mahdavi 0کتاب «لائیسیته چیست؟» نوشته شیدان وثیق، نویسنده ایرانی مقیم فرانسه است که در سال 1384 توسط نشر اختران منتشر شد. این کتاب که در 208 صفحه نوشته شده، به معرفی مفهوم لائیسیته و تجربه آن در فرانسه و دیگر نقاط اروپا و همچنین نقد دیدگاه‌های نظریه‌پردازان ایرانی درباره این مفهوم پرداخته است.
گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، در یکی دیگر از سلسله نشست‌های نقد کتاب خود که در روز پنجم خرداد ماه سال 88 در سرای اهل قلم برگزار شد، معرفی و نقد این کتاب را در دستور کار قرار داد. در این جلسه، مهدی مهدوی، دبیر گروه جامعه‌شناسی دین به سخنرانی پرداخت.

وی در ابتدای بحث خود، ضمن معرفی بخش‌های مختلف کتاب، تأکید مولف بر تمایز میان سکولاریسم و لائیسیسم یا لائیسیته را مورد توجه قرار داد و در این باره گفت: در فصل‌های مختلف کتاب بر تفاوت‌های میان این دو مفهوم تأکید شده است. در واقع همان‌طور که نویسنده شرح می‌دهد، گرچه لائیسیسم و سکولاریسم مفاهیمی کاملاً منفک از یکدیگر نیستند و حتی گاهی در یک منطقه جغرافیایی، هر دو آنها اتفاق می‌افتند اما عموماً لائیسیته مربوط به کشورهایی مثل فرانسه است که در آن به دلیل حاکمیت یک نظام کلیسایی مقتدر کاتولیک، تلاشی برای نوعی مقابله با این نظام مستقر کلیسایی صورت گرفته است. این در حالی است که سکولاریسم معمولاً در کشورهای فاقد کلیسا و عموماً پروتستان، مانند کشورهای شمال اروپا و کشورهای اسکاندیناوی اتفاق می‌افتد.
مهدوی بنابر نوشته وثیق، لائیسیته را دریافتی سیاسی دانست که بر حسب آن، از یک سو، دولت و حوزه عمومی از هیچ دینی پیروی نمی‌کنند و از سوی دیگر، دین نیز با برخورداری از همه آزادی‌ها در جامعه مدنی، حق اعمال هیچ قدرت سیاسی را ندارد. به گفته او، بر اساس این تعریف، لائیسیته به معنای جدایی بین حوزه دین و حوزه دولت و دیگر ارکان حکومت بوده و بدیهی است که بر خلاف سوء برداشت‌هایی که در این زمینه صورت گرفته، این مفهوم معنای پایان دین یا از بین رفتن آن را در بر ندارد. در عین حال، این کتاب، لائیسیته را به معنای جدایی دین از دولت و نه از سیاست دانسته است؛ چرا که سیاست، معنایی وسیع‌تر از دولت دارد. بر این اساس، لائیسیته در پی فردی کردن و خصوصی کردن دین نبوده و از دید حقوق شهروندی، دینداران مانند سایر شهروندان، با هر ایمان و مسلکی می‌توانند در فعالیت‌های سیاسی، تشکیل انجمن و حزب سیاسی و در زندگی دموکراتیک، در همه سطوح آن، از انتخاب کردن تا انتخاب شدن، شرکت کنند.
وی همچنین با اشاره به دو رکن اصلی مفهوم لائیسیته، یعنی جدایی "دولت از نهاد دین" و همچنین "تضمین آزادی برای همه مذاهب و اعتقادات"، تصریح کرد: لائیسیته به معنای مبارزه و سرکوب ادیان نبوده و در آن، آزادی ادیان شرط مهمی شمرده می‌شود.
وی افزود: در فصل دوم کتاب، پیش‌زمینه‌ها و ریشه‌های تاریخی لائیسیته مورد توجه قرار گرفته و بر این اساس، رابطه این مفهوم با جنبش اصلاح دینی یا پروتستانتیسم، جنبش روشنگری، لیبرالیسم و دموکراسی بررسی شده است. از سوی دیگر، وثیق فرانسوی‌ها را خالق واژه لائیسیته معرفی کرده و توضیح می‌دهد که این مفهوم برای نخستین بار در نظام آموزشی فرانسه مورد توجه قرار گرفته و بعدها به بخش‌های دیگری از جامعه تسری پیدا کرده است.
مهدوی در ادامه، "ضدیت با کلیساسالاری" و "مدرسه لائیک" را دو عنصر اساسی قانون لائیسیته فرانسوی دانست و گفت: از زمان شکل‌گیری نخستین نطفه‌های این جریان در انقلاب کبیر فرانسه تا تثبیت آن در قانون اساسی این کشور در سال 1958، فاصله‌ای 169 ساله طی شده است. بر اساس قانون 1905، «جمهوری فرانسه، آزادی وجدان را تامین می‌کند. جمهوری، آزادی پیروان ادیان را در انجام تکالیف خود، صرفاً تحت شروطی که در منافع نظم عمومی خللی ایجاد نکند، تضمین می‌کند. جمهوری، هیچ دینی را به رسمیت نمی‌شناسد، به هیچ دینی حقوق نمی‌پردازد و کمک مالی نمی‌کند.» همچنین در قانون اساسی 1958 «فرانسه، یک جمهوری تجزیه ناپذیر، لائیک، دموکراتیک و اجتماعی است که برابری همه شهروندان را در برابر قانون و قطع نظر از اختلاف، نژاد یا مذهب آنان تضمین می‌کند و به همه اعتقادات احترام می‌گذارد.»
مهدوی با اشاره به منشأ تاریخی لائیسیته توضیح داد: همان‌طور که در این کتاب هم اشاره شده، این اصطلاح به قرون وسطی برمی‌گردد. در آن زمان، افراد در رابطه با کلیسا، به دو دسته "لائیک‌ها" به معنی مؤمنان و مسیحیان عادی‌ای که غیر از غسل تعمید و عبادات عادی، هیچ وظیفه دیگری در کلیسا نداشتند و "کلرکها" که در واقع، کارمندان کلیسا بودند و از آنجا حقوق می‌گرفتند، تقسیم می‌شدند و مفهوم مدرن لائیک هم از همین تفکیک ابتدایی نشأت می‌گیرد.
وی همچنین گفت: شیدان وثیق در اثر خود، زمینه‌های خروج جامعه از فضای "کلرکالیسم" یا "روحانی‌سالاری" را نیز مورد توجه قرار می‌دهد. به اعتقاد او، سه زمینه‌ای که موجب خروج از این فضا شده‌اند، "تجربه تاریخی یونان و تجربه پولیست"، "دوگانگی معروف سپردن کار قیصر به قیصر و کار مسیح به مسیح" و "شهرهای خودمختار شمال ایتالیا" معرفی شده است. البته او در ترجمه واژه کلرکالیسم، یک جا از عبارت "دین‌سالاری" و جای دیگر از "کلیساسالاری" استفاده کرده است که به نظر من هیچ کدام ترجمه چندان دقیقی نبوده و با توجه به ریشه کلمه، بهتر است به جای آن از "روحانی‌سالاری" استفاده شود.
مهدوی ادامه داد: بخش آخر این کتاب که به نوعی مهم‌ترین بخش آن به شمار می‌رود، به بررسی دیدگاه نظریه‌پردازان ایرانی در خصوص مفاهیم لائیسیته و سکولاریسم اختصاص دارد. از نظر وثیق، استفاده از مفاهیم سکولاریسم و لائیسیته در ایران، با مسائل و مصائب خاص خود همراه است. یکی از این مسائل، آشفتگی موجود در تعریف است. علاوه بر این، به عقیده او، چندمعنایی این مفاهیم در حوزه‌های سیاست، فلسفه، مذهب و جامعه‌شناسی نادیده گرفته شده‌است. از سوی دیگر، در برگردان و ترجمه این مفهوم اشتباهاتی صورت گرفته و خیلی جاها، آن را عرفیت و عرفی‌گرایی ترجمه کرده‌اند. این در حالی است که مفهوم عرفیت که گاه هم‌زمان در ترجمه سکولاریسم نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد، به هیچ وجه دو مؤلفه کلیدی لائیسیته، یعنی جدایی دولت از دین و آزادی ادیان در جامعه مدنی را توضیح نمی‌دهد. مشکل چهارم در این زمینه، اختلاط بین سکولاریسم و لائیسیته و مترادف دانستن این دو است که یکی از بزنگاه‌های خطر شمرده می‌شود. علاوه بر این، بسط بیش از حد این دو مفهوم و تغییر معنای اصلی، از جمله دیگر مشکلات استفاده از آنها در فضای فکری و نظری جامعه ایرانی به شمار می‌آید.
سخنران این نشست گروه جامعه‌شناسی دین انجمن در بخش دوم سخنان خود، گفت: یکی از انتقادات مهمی که به کتاب وارد است، این است که مجموعه افرادی که دیدگاه آنها در بخش آراء نظریه‌پردازان ایرانی در خصوص مفاهیم سکولاریسم و لائیسیسم مورد بررسی قرار گرفته، یعنی آقایان محمدرضا نیک‌فر، سیدجواد طباطبایی، محمد برقعی، علیرضا علوی‌تبار، عبدالکریم سروش، مراد فرهادپور و مصطفی ملکیان، همگی دانشگاهی یا روشنفکر هستند. این در حالی است که فضای سکولاریسم در ایران، جولانگاه دو دسته دیگر، یعنی روزنامه‌نگاران و حوزویان نیز هست و حتی به نظر می‌رسد بخشی از بدفهمی‌ها، ناشی از تحریف موضوع در همین دو حوزه باشد. به عنوان مثال، خوب بود ایده افرادی مثل آقایان پارسانیا، رشاد، رحیم‌پور ازغندی و امثال آنها نیز در این مجموعه بحث می‌شد تا در این زمینه، مثلثی از صاحبنظران آکادمیک، روزنامه نگاران و حوزویان تشکیل شود.
وی سپس یادآور شد: مؤلف کتاب دو نقد عمومی نسبت به کل این هفت متفکر مورد بررسی مطرح کرده است. نخستین انتقاد او این است که در مجموعه کارهای این افراد در رابطه با مفهوم لائیستیه، به تجربه و فضای فکری فرانسه، به عنوان مهم‌ترین مرجع این مفهوم، تقریباً هیچ توجهی صورت نگرفته است. از سوی دیگر، به عقیده او، همه این نویسندگان به غیر از سیدجوادطباطبایی، تنها از منظر جامعه‌شناسی به تحلیل درباره سکولاریسم و لائیسیته پرداخته و کمتر مبانی فلسفی یا سیاسی آن را مورد توجه قرار داده‌اند. به غیر از این دو مورد، انتقادات وثیق در رابطه با دیدگاه‌های نظریه‌پردازان ایرانی در خصوص این دو مفهوم، در شش دسته تقسیم‌بندی می‌شوند؛ اختلاط سکولاریسم و لائیسیته، اختلاط سکولاریسم با عرف و جدایی دولت و دین، دریافت‌های یک‌سویه از سکولاریسم، برداشت‌های ساده و اختیاری از این دو مفهوم، اختلاط سکولاریسم با دموکراسی و حکومت دموکراتیک دینی و بالاخره، ابهام دوگانه‌ای که در نظریات ایرانی درباره سکولاریسم وجود دارد.
مهدوی سپس به بسط و بررسی هر یک از این انتقادات پرداخت و در این باره گفت: در خصوص مورد اول، یعنی اختلاط سکولاریسم و لائیسیته، وثیق تأکید می‌کند که سکولاریسم یک فرایند تحولی تدریجی و هماهنگ میان دین، دولت و جامعه مدنی با الزامات روز است که در نهایت، به سلطه دین و کلیسا بر امور سیاسی و اجتماعی پایان می‌بخشد این در حالی است که لائیسیته بر آزادی مذاهب و ادیان در عین جدایی دین از دولت تأکید داشته و بر خلاف سکولاریسم، حرکتی رادیکال شمرده می‌شود. به گفته او، اشتباه گرفتن این دو مفهوم با هم، در آثار طباطبائی، نیک‌فر و برقعی دیده می‌شود. ایراد دیگری که نویسنده به سروش، علوی‌تبار و برقعی وارد می‌کند، اختلاط سکولاریسم و عرف به معنای جدایی دولت و دین است. او برابر گرفتن سکولاریسم با عرف و عرفیت را اصلاً مناسب نمی‌داند و پیشنهاد می‌کند همان طور که کلماتی مانند دموکراسی، سوسیالیسم و امپریالیسم را بدون معادل سازی استفاده می‌کنیم، بهتر است این دو مفهوم را هم که نمی‌توانیم واژه مناسبی برایشان برگزینیم، به همین صورت وارد ادبیات فکری و علمی خود کنیم که معنایشان تقلیل پیدا نکنند.
وی افزود: اشکال مهم دیگری که وثیق در این زمینه بیان می‌کند، دریافت یک‌سویه از سکولاریسم است و در این مورد، سروش، طباطبائی و مرادپور را مورد نقد قرار می‌دهد. در این زمینه گفته می‌شود که چون سکولاریسم نوعی گیتی‌گرایی در مسیحیت را در بر دارد، به معنای تحولی در مبانی نظری الهیات مسیحی بوده و نوعی دوگانگی و جدایی میان امور دنیوی و اخروی در آن دیده می‌شود. به همین دلیل، سکولاریسم، به معنای واقعی خود، در جهان اسلام رخ نمی‌دهد؛ چرا که اسلام برخلاف مسیحیت، دین دنیا هم بوده و از این رو می‌توان گفت که اسلام از همان آغاز و در ذات خود، دینی سکولار است. شیدان وثیق نیز در این زمینه معتقد است که سیدجواد طباطبایی به نوعی در دام تقلیل‌گرایی افتاده است. به این معنا که بخشی از موضوع را دیده و آن بخش هم درست است. در واقع، اسلام از ابتدا، موضوع دنیا را هم در خود داشته است اما باید توجه داشت که دامنه و بعد دیگر مفاهیم سکولاریسم و لائیسیسم، رهایی از قیمومیت دین و کلیسا و خروج از سلطه دین است که این موضوع را در فضای اسلامی هم می‌توان به خوبی مطرح کرد. از سوی دیگر، از نظر نویسنده این کتاب، فرهادپور نیز دچار نوع دیگری از تقلیل‌گرایی شده و سکولاریسم را خصلتی اقتصادی در جهت سلب مالکیت از کلیسا می‌داند. در واقع، این تعبیر از آنجا نشأت می‌گیرد که در مذاکرات صلح وستفالی در سال 1648 که بعد از جنگ‌های سی ساله میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها اتفاق افتاد، می‌خواستند قرارداد صلحی ببندند که یک میانجی فرانسوی به نام لونگویل پیشنهادی مبنی بر سکولاریزه کردن برخی قلمروهای کلیسا داد. این بدان معنا بود که مالکیت کلیسا از این زمین‌ها ساقط شده و به دولت یا به بخشی خصوصی فروخته شود که به این کار، سکولاریزاسیون گفتند. بر همین اساس، فرهادپور معنای سکولاریسم را سلب مالکیت از کلیسا می‌داند اما به عقیده وثیق، این تعریف همه بار معنایی بزرگ این مفهوم را نمی‌پوشاند. وثیق، در جواب فرهادپور مطرح می‌کند که سلب مالکیت یا خلع ید، در نمونه‌های آلمان، در مورد پروتستان‌ها دیده شده است. اسقف‌ها به این دلیل به دین پروتستان گرایش داشتند که بتوانند به عنوان یک پرنس یا یک متنفذ محلی، قلمروی کلیسای رم را به مالکیت موروثی خود تبدیل کنند. یعنی برای این که زمین‌های مذکور را تصاحب کنند، از دین کاتولیسیسم به دین پروتستانتیسم وارد شدند و بعد هم مالکیت زمین‌های کلیسای رم، به مالکیتی موروثی تبدیل شد. این موضوع با سلب مالکیت فرق می‌کند. از سوی دیگر، در برخی موارد نیز پاپ‌ها زمین‌ها را می‌فروختند که در واقع، وقتی زمینی فروخته شود، باز هم به معنای سلب مالکیت نخواهد بود. البته در این زمینه، مواردی وجود داشته که بعد از انقلاب کبیر فرانسه، دولت انقلابی، زمین‌ها و مایملک کلیسا را مصادره می‌کرد. این معنا، معنای درستی است ولی با این حال، نقد به تقلیل‌گرایی فرهادپور به جای خود باقی است.
مهدوی ادامه داد: وثیق در کتاب خود از برداشت‌های "اختیاری" یا به تعبیر خود او "من درآوردی" از سکولاریسم و لائیسیته نیز انتقاد می‌کند و در این باره به مقاله‌ای از نیک‌فر با عنوان "طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون" اشاره می‌کند که در آن سکولاریسم در قالب مدرنیته و تجلیات آن، مانند حقوق و آزادی زنان، مورد بررسی قرار گرفته است. محمدرضا نیک‌فر در این مقاله می‌گوید سکولاریسم توأم با دولت مدرن شکل گرفته و یکی از فروع مسأله تکوین در دولت مدرن به شمار می‌رود و از این زاویه، اصلاً ارتباطی با دین ندارد. وثیق نسبت آزادی زنان با سکولاریسم را نسبت روشنی نمی‌داند و خاطرنشان می‌کند که اگرچه می‌توانیم سکولاریسم را جنبه‌ای از مدرنیته بدانیم اما در کل، این مفهوم با مدرنیته که معنای گسترده‌تری دارد، همسان و هم معنا نیست و بر این اساس، عناصری مانند آزادی، عدالت، پیشرفت و لغو امتیازهای صنفی و طبقاتی، گرچه نمودهایی از مدرنیته به شمار می‌روند ولی نمی‌توانند نمود سکولاریسم باشند. از سوی دیگر، اختلاط سکولاریسم با دموکراسی و حکومت دموکراتیک دینی نیز موضوع قابل انتقاد دیگری است که از یک ناسازگاری ماهوی حکایت دارد؛ چرا که یکی از ارکان سکولاریسم، خروج از اقتدار دین است و اگر بخواهیم این معنا را از سکولاریسم و لائیسیته بگیریم، چیزی از آن باقی نمی‌ماند. بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم یک حکومت دینی داریم که سکولار یا لائیک هم هست.
مهدوی بر اساس انتقادات مطرح شده از سوی وثیق، بر وجود ابهام دوگانه‌ای بین نظریه‌پردازان ایرانی درباره مفاهیم سکولاریسم و لائیسیته تأکید کرد. او گفت: در این رابطه، برخی به بسط تعریف سکولاریسم و لائیسیته پرداخته و عده‌ای نیز دچار نوعی تقلیل‌گرایی نسبت به آنها شده‌اند و در نهایت، تعریف روشن و مشخصی ارائه نداده‌اند. در نتیجه به نظر می‌رسد سکولاریسم و لائیسیته در ادبیات ما، به حدی بار معنایی خود را از دست داده‌اند که ما را به نوعی واژه‌سازی و تعبیرسازی جدید وامی‌دارند. در این زمینه من فکر می‌کنم تعریف مارسل گوشه یعنی "خروج از اقتدار و سلطه دین" تا حدی راه‌گشا باشد. منظور از این تعبیر، خروج از دین سلطه‌طلب و ورود به یک دین مدنی فعال در عرصه عمومی است. از این رو، عرصه عمومی نیز به دلیل وجود آزادی ادیان در آن، در این حوزه، عرصه‌ای رقابتی خواهد بود که ادیان مختلف می‌توانند در آن فعالیت کرده و بدون هیچ محدودیتی، در پی جذب افراد و عضوگیری باشند.
دبیر گروه جامعه‌شناسی دین تأکید کرد: بر این اساس، من نقدی را به دیدگاه‌های آقایان سیدجواد طباطبایی و شجاعی‌زند وارد می‌دانم. به نظر من، نگاه این افراد، در بحث و طرح مسأله لائیسیته، نگاهی متن محور است. آنها می‌گویند در اسلام، روحانیت از ابتدا در امور دنیا مداخله می‌کرده و در نتیجه، سکولاریسم در کشوری مثل ایران یا جوامع اسلامی محقق نمی‌شود. من فکر می‌کنم این برداشت شتاب‌زده‌ای است. همان‌طور که گفته شد، در فرانسه 169 سال طول کشید تا این فرآیند به اینجا رسید. بنابراین در ایران هم ممکن است با کمی آینده‌نگری، تحولات به شکل دیگری پیش‌بینی شوند. در واقع، این رویکردها را می‌توان رویکردهایی جوهری نامید که من در مقابل، رویکردهای زمینه محور و غیرجوهری را مطرح می‌کنم که به تجربه تاریخی و عینی جوامع توجه دارند. در این زمینه به نظر من، فرآیند تفکیک و انسجام در جامعه که از سوی پارسونز مطرح شد، باید مورد توجه قرار گیرد. از سوی دیگر، باید در نظر داشت که سکولاریسم و لائیسیته در یک بستر تاریخی، با مفاهیمی مانند فردگرایی، حقوق بشر، پلورالیسم و لیبرالیسم شکل گرفته‌اند. در واقع، این موارد که قالب زمینه‌های ذهنی و عینی قابل دسته‌بندی هستند، پیش‌زمینه مباحث سکولاریسم و لائیسیته در جوامع می‌شوند. با این تفسیر، به نظر می‌رسد در ایران هم بالاخره این زمینه‌ها شکل خواهند گرفت و ممکن است با این تفکیک ساختاری، سکولاریسم و لائیسیته به صورت ایرانی آن در جامعه ما مطرح شوند.