دکتر سارا شریعتی استادیار شناخته شده دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به واسطه عضویت خود در گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، هر سال سخنرانی‌ای در این گروه دارد که عموماً با استقبال گرمی از سوی اعضای گروه، دانشجویان و علاقمندان این حوزه روبرو می‌شود. وی در روز شانزدهم اردیبهشت ماه سال جاری نیز در راستای سلسله نشست‌هایی که با عنوان "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران" در این گروه برگزار می‌شود، بحث خود را با عنوان "دو چهره دین" ارائه داد اما علاوه بر دیدگاه قابل توجه او در این سخنرانی، مقدمه سخنانش نیز در این جلسه که حکایت از دلسردی وی  از کار در این حوزه داشت؛ بحث‌های زیادی را در میان دانشجویان و همکارانش برانگیخت.  گزارش این سخنرانی را که به تأیید ایشان رسیده است،‌ در زیر می‌خوانید.

سارا شریعتی سخنرانی امسال خود را در حوزه جامعه‌شناسی دین با شیوه متفاوتی آغاز کرد و بر خلاف همیشه، از بی‌انگیزگی خود برای کار در این حوزه یاد کرد. او گفت: قرار بود بر طبق سنت هر ساله، صحبتی در جلسات گروه داشته باشم و این‌ بار در سلسله نشست‌های "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران"؛ ولی راستش اوایل انگیزه بسیاری داشتم تا به جامعه‌شناسی دین بپردازم؛ هم به این دلیل که رشته تحصیلی‌ام بود و هم از آن رو که فکر می‌کردم در ایران که دین در عرصه جامعه حضور دارد، لازم است نقش اجتماعی آن مطالعه شود. از ماجرای این انگیزه چند سالی می‌گذرد. در این مدت واقع‌بین‌تر شده‌ام که البته به این واقع‌بینی می‌گویند تجربه! و تصمیم گرفته‌ام که موقتا محور کارم را نه دین، که گرایش دیگرم در جامعه‌شناسی، یعنی هنر قرار دهم.

وی در ادامه با نقل قولی از پدر خود،‌ گفت: شریعتی می‌گوید مذهب دری است و هنر پنجره‌ای. اوایل تعجب می‌کردم که در ایران چرا همه از پنجره وارد می‌شوند، در حالی که دری هم هست. چند بار پرسیدم و دیدم که همه خیره به من نگاه می‌کنند و یا مشکوک می‌شوند، یا متعجب. مشکوک به این معنا که فکر می‌کنند من جواز خاصی برای گذشتن از در دارم. متعجب برای اینکه آن‌قدر به وارد شدن از پنجره عادت کرده‌اند که انگار اولین بار است که از خود می‌پرسند، راستی آیا از در هم می‌شود وارد شد؟

او سپس مقدمه سخنان خود را این گونه پایان بخشید: این مطالب را گفتم برای اعلان اینکه اگر پیشاپیش قول نداده بودم که در خصوص جامعه‌شناسی دین حرف بزنم، موضوع دیگری برای سخنرانی انتخاب می‌کردم. به این دلیل که این بحث بسیار شبهه‌زا و دردسر ساز است و در حال حاضر ترجیح می‌دهم بروم به سراغ مسائل دردسر نساز! دو سال پیش به این نتیجه رسیدم و نتایجم را در سخنرانی‌ای در همایش مسائل علوم اجتماعی ایران و در بحث درباره موانع و مشکلات جامعه‌شناسی دین، تحت عنوان "ناممکن بودن جامعه‌شناسی دین در ایران" بیان کردم. همچنان معتقدم که دین یکی از مهم‌ترین مشخصات واقعیت اجتماعی ماست و ما چاره‌ای جز در مرکز قرار دادن مساله خود و تحلیل پرونده‌های دیگر حول این محور نداریم؛ اما فکر می‌کنم قلبی را که می‌تپد، جراحی نمی‌کنند! این را هر دانشجوی مبتدی می‌داند. دین نیز در جامعه ما نقش همان قلب تپنده را دارد و این موقعیت کار جامعه‌شناختی را که تجزیه و تحلیل و به نوعی همان جراحی است، سخت اگر نگوییم، ناممکن می‌سازد. در نتیجه چنان‌چه قبلاً هم اعلام کردم، این رشته در جامعه ما نیاز به زمان دارد.

شریعتی پس از این مقدمه، به موضوع جلسه که همان "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران" بود، پرداخت و سخن خود را در این زمینه، از بحث در مورد عنوان این نشست‌ها آغاز کرد. او گفت: من هم درباره "احتمالات" و هم در باره "عرفی شدن" بحث دارم. اصطلاح احتمالات به معنای ممکن و ناممکن است؛ برای احتمال وقوع یا عدم آن به کار می‌رود و در آن احتمالات، امری واقع نشده است که اگر وقوع پیدا کرده باشد، از احتمال آن سخن نمی‌گوییم و به جای آن مثلا می‌گوییم واقعیت عرفی شدن. در عین حال، در این احتمالات، پیش‌گویی هم مستتر است و بحث از احتمال در آینده مد نظر است که البته این پیش‌فرض‌ها هر دو جای بحث دارند.

وی در بحث درباره دومین بخش عنوان یعنی "عرفی شدن" گفت: باید دید که عرفی شدن ناظر بر چه بحث و معادلی در ادبیات جامعه‌شناسی دین است. آیا منظور همان تفکیک دورکیمی قدسی در برابر عرفی است یا اینکه این عبارت بر ترجمه‌ای از سکولاریزاسیون مبتنی است؟ از سوی دیگر، از آنجایی که در زبان فارسی عرف در برابر شرع قرار می‌گیرد، آیا به یک معنا عرفی شدن معطوف به شریعت‌زدایی است؟

عضو هیات علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران با بیان اینکه "با وجود مطرح بودن این "سوالات بی‌پایان"، صحبت خود را بر بحثی از دورکیم مبتنی کرده و از آن منظر، به مقوله عرفی شدن بپردازد؛‌ گفت: "تعریف پدیده‌های دینی"، مقاله‌ای از دورکیم است که در سال 1897 و 1898 در سالنامه جامعه‌شناسی انتشار یافت. در این مقاله، دورکیم به تعریف امور دینی می‌پردازد و به بسیاری از مباحثی که بعدها در کتاب صور بنیانی حیات دینی مطرح می‌کند، اشاره دارد. بحث من معطوف به یکی از این مباحث بوده و آن تفکیک میان باورهای اختیاری و اجباری است. از نظر دورکیم، ویژگی باورها و اعمال دینی، اجباری یا تکلیفی بودن آنهاست. از طرفی هرچه اجباری است یا بدان مکلفیم، منشا اجتماعی دارد. اجبار به معنای حکم بوده و حکم به قدرتی برمی‌گردد که بدان امر می‌کند. بنابراین برای اینکه فرد خود را با یک نوع رفتار منطبق کرده و از قواعدی تبعیت کند، لازم است که این قواعد از جانب یک قدرت اخلاقی بر وی تحمیل شوند. در واقع، ما اغلب از نظمی پیروی می‌کنیم که در جایگاهی فراتر از ما قرار گرفته‌اند. در این زمینه دورکیم می‌نویسد که از نظر معرفت تجربی، تنها وجود اندیشمندی که از انسان بزرگتر است، جامعه است. جامعه از نیروی فردی فراتر است چون محصول نیروهای جمعی است و وابستگی مدام ما به جامعه، در ما احساس احترام دینی‌ای نسبت به آن بر می‌انگیزد. در نتیجه از نظر وی، منشا دین نه احساسات فردی بلکه وضعیت‌های روحی جمعی‌ای است که به تناسب در حال تغییرند. به تعبیر دیگر، علل تعیین کننده پدیده‌های دینی را نباید در طبیعت انسانی جست بلکه باید در طبیعت جوامعی که بدان مربوطند جست‌وجو کرد و اگر این پدیده‌ها در طول تاریخ دچار تحول شده‌اند، به این دلیل است که سازمان اجتماعی نیز تحول یافته است. بنابراین در نگاه دورکیم، زمان استفاده از تئوری‌هایی که منشا دینداری را در احساسات شخصی جست‌وجو می‌کنند، گذشته‌اند و باید تحقیقات را به سمت دیگری سوق داد. در اینجاست که تفکیک قدسی و عرفی که در همه ادیان می بینیم، معنا می‌یابد. در عین حال، مفهوم امر قدسی از نظر دورکیم منشایی اجتماعی دارد و جز به شکل جامعه‌شناختی نمی‌تواند توضیح داده شود. امور قدسی، اموری هستند که جامعه خود تصورات و بازنمادهایشان را ایجاد کرده است. وضعیت‌های جمعی، سنت‌ها و شورمندی‌های مشترک، احساساتی که معطوف به یک مکان و شیء هستند همگی از این جمله‌اند و همه این عناصر بر اساس قوانین روحیه اجتماعی شکل می‌گیرند. این در حالی است که امور عرفی بالعکس، اموری هستند که هر یک از ما با داده‌های حسی و تجربی خود می‌سازد. در نتیجه این دوگانگی منطق خود را دارد و به زبانی نمادین، همان دوگانگی امر اجتماعی و امر فردی یا دوگانگی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است و به این دلیل است که جامعه‌پذیری انسان تا مدت‌ها از خلال دین ممکن می‌شد.

وی ادامه داد: دورکیم خود پیش‌بینی می‌کند که به او ایراد وارد خواهد شد که باورها و اعمال دینی‌ای هستند که محصول فردند و در پاسخ می‌گوید که بله. اما جامعه‌ی دینی‌ای وجود ندارد که در آن، در کنار خدایانی که پرستششان بر همه لازم است، خدایان کوچک دیگری هم نباشند که هر فردی برای خود و برای مصرف شخصی خود، به وجود می‌آورد. در واقع، در کنار توتم جمعی که همه کلان ستایش می‌کند، همواره توتم‌های شخصی هم هست که هر کسی انتخاب کرده و پرستش می‌کند. در حال حاضر هم کسانی هستند که دورکیم آنها را قانونگذاران دین خویش می‌نامد. آنها مومنانی هستند که خدای مشترک جامعه را می‌پرستد اما الزاما از اعمالی که بر ایشان تکلیف شده، تبعیت نکرده و خودشان اعمال خاص خود ایجاد می‌کنند، حتی اگر این اعمال از جمله کارهایی باشند که دین از آنها را نفی می‌کند. در نتیجه از نظر دورکیم، باید میان دین آزاد، شخصی و اختیاری‌ای که خود می‌سازیم و دینی که از سنت دریافت می‌کنیم، دینی که جمعی است و نه فردی، اجباری است و نه اختیاری، تفکیک قائل شد. این دو دین پاسخگوی یک نیاز نبوده و یکی به نیاز فردی و دیگری به نیاز جمعی پاسخ می‌دهد.

شریعتی پس از تشریح این دو چهره متفاوت دین، به بحث درباره خویشاوندی‌های موجود میان آن دو پرداخت و خاطر نشان کرد: در هر دو چهره، امور مقدس هست. قربانی هست. نذر و نیاز هست و در هر دو به اندازه تعداد افراد مومن، افراد دگر اندیش هم وجود دارد و این دگراندیشی به میزانی که جامعه به طرف فردی شدن پیش می‌رود، تکثیر می‌یابد. در عین حال، از نظر دورکیم، این دو دین به دو مرحله تاریخی که از پی هم می‌آیند مربوط نیستند، بلکه اینها با هم معاصرند و به موازات هم پیش می‌روند.

وی در ادامه، این تفکیک دورکیمی را مبنای تحقیقی معرفی کرد که در سال 1989، رولان کمپیش با اکیپ خود در دانشگاه لوزان در مورد دینداری سوئیسی‌ها انجام داده است و توضیح داد: مساله تحقیق این بود که تئوری فردی شدن باورها، چطور می‌تواند توضیح دهنده تحولات اجتماعی باشد و نتیجه پژوهش هم این شد که می‌بایست مفهوم فردی شدن باورها را با مفهوم دوگانه شدن دین، به معنای شکاف رو به رشد میان دین نهادینه از طرفی و تاکید بر خودمختاری باورها از سوی دیگر، با هم به کار برد. البته این شکافی است که عملاً فرد بر آن غلبه می‌کند؛ چرا که دین حتی زمانی که در مدرنیته متاخر فردی می‌شود اما باز به عنوان یک مساله جمعی باقی می‌ماند. مساله جمعی به این معنا که پیوند اجتماعی برقرار می‌کند. در میان سوئیسی‌ها نیز دیده شد که در عین حال که هر کسی دینداری خود را به دست گرفته است اما با دین موروثی‌ا‌ش هنوز در رابطه است. وابستگی به کلیسای محلی و به برخی از مناسک، پای‌بندی و وفاداری به آئین گذار، به نقش تربیتی کلیسا، و تعلق فرد به کلیسای کاتولیک یا پروتستان نشانه‌هایی از این مساله بودند.

شریعتی با استناد به این تحقیق، نتیجه گرفت که باید ابزار تحلیلی را به کار گرفت که بنا به تعریف پیچیده بوده و بتواند هر دو متغیر باورها و تعلق را کنترل کند؛ باورهایی که مدام در حال پویایی و تحولند و تعلق به دین موروثی که کمتر در معرض تغییر قرار می‌گیرد.  

وی سپس بر اساس این بحث و نمونه‌ی تحقیق آن، به موضوع ایران برگشت و گفت: شرایط ایران با موقعیت هژمونیک دین رسمی شاخص می‌شود و در عین حال، ما شاهد فردی شدن باورها (ظهور تیپ‌های جدید دیندار و شاخص شدن آنها با خودمختاری و فردی شدن باورهایشان)، تکثر اشکال باور دینی (روشنفکری، سنتی، فقاهتی، فرهنگ عامه، معنویت‌های جدید، عرفان‌های سکولار و ... که به انحصار زدایی از سنت‌های دینی  منجر شده و این حوزه را متکثر و پویا می‌کند)، گزینش و ترکیب با برخی از سنت‌های دینی دیگر (عرفان شرق، مدیریت معنوی و درمانی غرب و ... ) هستیم. این شرایط باورها را به شدت دچار تحول کرده و به ظهور قرائت و تفسیرهای جدید انجامیده است. پس می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از تئوری‌های سکولاریزاسیون در ایران مناسبت می‌یابد اما باید دید که آیا می‌توان از این شرایط حکم بر سکولار شدن جامعه داد؟ آیا این اصطلاح دربرگیرنده تمامیت واقعیت اجتماعی ما هست؟ و در شرایطی که تحول در باورها صورت گرفته، آیا تعلقات نیز به همین اندازه دچار تحول شده‌اند؟

شریعتی در بخش پایانی سخنان خود بار دیگر گریزی به نظریات دورکیم زد و با اشاره به اینکه از نظر دورکیم، باورهای اختیاری فردی بوده و منشا اجتماعی ندارند و توتم‌های فردی‌ای متعلق به کلان‌های محدود هستند؛ تصریح کرد که باورهای اجباری، اگر بخواهیم به زبان بوردیو سخن بگوییم به ابیتوس و عادت‌واره‌های ما بدل شده و نهادینه شده‌اند و نه تنها منشا اجتماعی دارند؛ بلکه توتم جمعی یا به قول کامپیش تعلق هستند و این همان حوزه‌ای است که ظاهرا در برابر فرایند سکولاریزاسیون بیشتر مقاومت کرده و به سادگی از بین نمی‌رود.

او سپس با اشاره به تحقیق یکی از دانشجویان خود در مورد گروه‌های جدیدی که نقش یک اجتماع را در جامعه امروز ایفا می‌کنند و شبکه‌ای از روابط تنگاتنگ به وجود می‌آورند؛ گفت: این پژوهش نشان می‌دهد که در این گروه‌ها فرد در عین حال که خود را جزء جمع می‌داند و در باورهای قدیمی‌اش تحول ایجاد شده است اما باز در زمان سختی، پولش را از خانواده گرفته، همچنان به برخی از مناسک دینی موروثی پایبند بوده و یا حتی گاهی دین موروثی همچنان در آئین گذار زندگی‌اش، با او همراهی می‌کند.

وی افزود: در نمونه‌ای دیگر از این پژوهش‌ها نیز فرد طرفدار یکی از روشنفکران دینی است و در باورهای سنتی و موروثی‌اش تحول ایجاد شده اما همچنان مالیات درآمدش را به آخوند محله‌اش می‌دهد. در شرایط سختی، بیماری، مشکل، باز هم به امامزاده صالح توسل می‌جوید یا به سراغ همان نذر و نیازهای سنتی می‌رود. این موارد در واقع مصداق کامل یک ضرب‌المثل روسی که هانری دروش نقل می‌کند که در آن گفته می‌شود "خدا را شکر، خدا وجود ندارد! ولی پناه بر خدا، اگر وجود داشت چی؟" و در آن تفاوت میان باورها و تعلقات به وضوح دیده می‌شود.

دکتر سارا شریعتی در جمع‌بندی از سخنان خود تاکید کرد که در سنجش تئوری‌ها یا احتمالات "عرفی شدن"، ما نمی‌توانیم تنها به سراغ فرد و باورهای اختیاری فردی برویم؛ چرا که تحول در باورهای دینی‌ای که منشایی اجتماعی دارند، همان تحول در تعلقاتی است که در حیطه باورهای درونی شده و نهادینه شده که به رفتار اجتماعی ما بدل می‌شوند، اتفاق می‌افتد.

وی در پایان با اشاره به آنچه که یکی از نظریه‌پردازان "مدرنیته‌ی گول‌زنک" می‌نامد، گفت: تحول سریع باورهای فردی در سطح جامعه نباید ما را از ریشه‌دار بودن تعلقات تاریخی، رفتارهای موروثی و عادت‌واره‌هایمان غافل سازد و در اینجاست که جامعه‌شناسی اعماق می‌تواند ما را با لایه‌های پنهان رفتار دینی - اجتماعی که محصول میراث و سنت و فرهنگ تاریخی‌مان است، آشنا سازد و به گفته دورکیم، تحقیقات را به سمت دیگری سوق دهد.