انجمن جامعه شناسی ایران در روزبیست و سوم خرداد 1391نشست نقد کتاب "جامعه شناسی رشد و افول علم در ایران" را با حضور نویسندۀ کتاب دکتر محمد امین قانعی راد و با نقد و بررسی دکتر محمد فاضلی و محمد علی مرادی برگزار کرد. 

 در ابتدای جلسه ابوالفضل مرشدی، مدیر نشست، از ضرورت بازخوانی بیشتر کتاب‌های مفید در حوزه علوم اجتماعی سخن گفت. او افزود که گروه جامعه شناسی علم، معرفت و فرهنگ انجمن در نظر دارد مهمترین کتاب‌های این حوزه را مورد نقد و بررسی قرار دهد و در این جلسه یکی از این آثار طرح و بررسی می‌شود و ابتدا دکتر قانعی راد، نویسنده کتاب، توضیحاتی را در مورد کتاب ارائه می‌کند و سپس منتقدین کتاب دیدگاه‌های خود را بیان می‌کنند.

در ادامه گزارش «شایستۀ مدنی» از این نشست را می‌خوانید.

دکتر قانعی راد به عنوان اولین سخنران جلسه در معرفی کتاب خود گفت این کتاب به دلیل حجم و مشکلی متن تاکنون فقط دو بار تجدید چاپ شده و کمتر خوانده شده است و او به دنبال فرصتی است تا نسخه کوتاه تر و روان‌تری از این اثر را ارائه کند که عامه فرهیخته راحت‌تر آن را بخوانند. هدف این کتاب بررسی دورۀ رشد علم در ایران است. دوره ای که کتاب به آن پرداخته بین سال‌های 130 تا 500 هجری است و این دوره‌ای است که جورج سارتون در مطالعاتش آن را عصر رشد علمی دوره اسلامی می‌داند و این سال‌ها را به دوره‌های 50 ساله تقسیم کرده و هر دوره را به نام یکی از دانشمندان نام گذاری کرده است. روش تحقیق کتاب کیفی و تاریخی است ولی یک کار کمی در آخرین بخش کتاب وجود دارد که شامل آماری از دانشمندانی است که از قرن اول تا 13 هجری فعالیت می‌کردند. بخش زیادی از این دانشمندان در بین سال‌های  130 تا 500 هجری کار می‌کردند و یک تراکمی در این مقطع هم به لحاظ کمی و هم به لحاظ کیفیت کارها وجود داشته است. سوال کتاب این است که اگر ما در این دوره با رشد علمی مواجه بوده ایم، چگونه می‌توان آن را فهمید و توضیح داد؟ در کتاب، فعالیت‌های دانشی در این دوره بر اساس سه الگوی روش شناسی قیاسی، تاویلی و تجربی از همدیگر تفکیک شده است. الگوی قیاسی با زمینه‌های فلسفی آن الگویی بود که پیش از این در یونان وجود داشت ودر آن عقلانیت نظری بر امر تجربی غالب بود. کسانی چون فارابی و ابن سینا بیشتر در این الگو کار می‌کردند. هدف دانش در الگوی تاویلی، با نمونه‌های جابر این حیان، اخوان الصفا و باطنیه-حتی هنگامی که برای شناخت و دستکاری در جهان طبیعی به کار می‌رفت- نجات نفس یا کیمیای سعادت بود. در کیمیاگری افرادی مثل جابر ابن حیان حتی تجربه با خصلت فعالش وجود داشت، ولی الگوی تاویلی با الگوی تجربی یک تفاوت داشت و آن این که هیچ موقع الگوی تاویلی نظریۀ شالوده ای خود را ابطال نمی کرد. در مجموع، الگوهای قیاسی و تاویلی به ترتیب میراث تمدن های یونانی و اسکندرانی بودند و نوآوری اساسی در این دوره شکل گیری الگوی تجربی بود و چیزی که نیاز به توضیح دارد پیدایش این الگوی روش شناسی جدید است.

قانعی راد افزود: برخی مثل سید حسین نصر معتقدند که الگوی علم در این دوره، و به طور کلی‌تر در تمدن اسلامی، الگوی تاویلی است،اما به نظر من، دانش تاویلی از مدت‌ها قبل در اسکندریه شکل گرفت و مدارس متعددی در منطقه میانرودان با الگوی هرمسی و تاویلی کار می‌کردند. هر چند در دورۀ مورد بررسی من نیز با دانش‌های تاویلی مواجه می‌شویم ولی در این دوره فعالیت‌های علمی دانشمندانی چون زکریای رازی، ابن هیثم، ابوریحان بیرونی، خوارزمی، بوزجانی و ... را می‌توان  از الگوهای قیاسی و تاویلی متمایز کرد؛ این دانشمندان به معنای خاص کلمه نگاهی تجربی نسبت به پدیده‌ها داشته اند. آن چه در رنسانس در اروپا تکرار شد، چند قرن قبل از آن در ایران شکل گرفت. شاید مثلثات قبلاً هم وجود داشت ولی کسی از مثلثات برای اندازه گیری فاصله زمین تا ماه استفاده نکرده بود. من در کارم تاکید دارم که رشد علم در آن دوره محصول فعالیت کنشگران، دانشمندان و شخصیت‌های ایرانی است؛ عمدتاً این ایرانیان بودند که با کاربرد روش‌های تجربی، الگوی جدیدی را پدید آوردند که نظریه را به تجربه نزدیک می‌کرد. هر چند بیشتر دانشوران در الگوهای قیاسی و تاویلی نیز ایرانی بودند ولی علوم تجربی را به معنایی خاص که در کتاب توضیح داده شده است می توان با واکنش ایرانیان به شرایط دوران خود مرتبط ساخت.

نویسندۀ کتاب در مورد روش بررسی خود گفت که این مطالعه با روش تاریخی به دنبال این است که بداند در چه شرایط خاص تاریخی و با عاملیت کدام کنشگران تاریخی پدیده تکوین روش شناسی تجربی در قلمروی فعالیت های دانشی رخ داد. به نظر نویسنده کتاب، رشد علم در این دوره امری تصادفی یا حدوثی بوده و می توانست رخ ندهد. نظریات موجود برای توضیح رشد علم در این دوره در یک مثلث به سه عامل «تاثیر یونانی،اسلامی و ایرانی» اشاره می کنند.او گفت من در مطالعۀ خود این سه تاثیر را هم می پذیریم و هم رد می کنم.به عبارت دیگر این سه عامل را به عنوان عوامل مستقل نظری نمی پذیرم ولی این سه عامل هم در مفصلبندی خاص عوامل در آن دوران حضور داشتند. نظریه انتقال یونانی بر تاثیر برخورد فرهنگی با اندیشه های یونانی و نهضت ترجمه تاکید دارد. نهضت ترجمه  رخدادی مهم بود ولی ترجمه ها فقط از یونان نبودند و میراث یونان نیز بیشتر در الگوی قیاسی تاثیر داشت تا بر الگوی تجربی. در مورد تاثیر اسلامی نیز از توجه اسلام به علم یا تاثیر متکلمین معتزلی سخن گفته می شود.دگرگونی های معرفتی فقط ناشی از تاثیر کلامی نیستند و در این میان تاثیر تاریخی و جامعه شناختی اهمیت بیشتری دارد. اگر توصیۀ اسلام به «طلب علم» مهم است باید پرسید که چرا در دوران افول علم این توصیه عمل نکرد؟ لذا اندیشه ها هم فقط در یک زمینۀ خاص تاریخی تاثیر دارند و یا جهت تاثیر آن ها به زمینۀ کلی تاریخی بستگی دارد.در دوران افول علم هم «توصیۀ اسلام به طلب علم» وجود داشت ولی مفهوم علم به گونه ای تفسیر می شد که با الگوی تاویلی و معرفت عرفانی سازگاری داشت. در تاثیر ایرانی هم گفته می شود که رشد علمی در این دوره ادامه سنت جندی شاپور است که در کتاب استدلال شده است که سنت مزبور می تواند الگوی تجربی را توضیح دهد. الگوی تجربی در این دوره دو ویژگی روش شناختی و فرهنگی دارد و از یکسو نظریه و تجربه را به همدیگر پیوند می زند و از سوی دیگر چند فرهنگی است وبه مقایسه و تقارب دانش اقوام و  کشورهای مختلف اهمیت می دهد.به نظر من این دو ویژگی با همدیگر پیوند معنایی دارند.

قانعی راد در طرح اجمالی دیدگاه خود در مورد رشد علم تجربی در سال های 130 تا 500 هجری توسط اندیشمندان ایرانی بر نقش جنبش فرهنگی و سیاسی شعوبیه تاکید کرد. او گفت نهضت شعوبیه از بدو شکل گیری فتوحات اسلامی ایجاد شد و ناشی از برخورد موالی (تازه مسلمانان غیر عرب) و اعراب بود. موالی همیشه در حاشیه قرار داشتند و برخی از آن ها سیطره فرهنگ عرب را پذیرفتند و برخی دیگر در برابر آن مقاومت کردند. در بین اهل شعوبیه دو گرایش پیدا شد؛ شعوبیه اهل تفضیل(برتری طلب) در واکنش به موقعیت حاشیه ای خود و با استناد به سابقۀ تمدنی و دستاوردهای فرهنگی و سیاسی گستردۀ ایرانی شروع به برتری جویی کردند و  در مقابل جریان مسلط عرب گرائی بر ایران گرائی تاکید کردند. دستاوردهای معرفتی شعوبیۀ اهل تفضیل در این دوران، ترجمۀ برخی از آثار ایرانی و گسترش دریافت اسطوره ای از تاریخ ایران بود. شعوبیۀ اهل تسویه،اما، برابر طلب بودند. این ها خودشان دو گروه بودند کسانی که اساساً دعوای فرهنگی را دور زدند و به سوی عقل ناب یا خدای بی تفاوت به تمایز فرهنگ ها و جوامع بشری رفتند و گروهی دیگر که تعلق اجتماعی افراد به اقوام و ملت های مختلف را یک امری وجودی دانستند و بنابرای از یک نگرش چند فرهنگی حمایت کردند و کارکرد تنوع قومی و فرهنگی را شناخت متقابل ملت ها و فرهنگ ها از همدیگر-تعارف- دانستند.این گروه از شعوبیه به آیۀ 13 از سورۀ حجرات استناد کردند تا سه اصل اندیشۀ خود یعنی «تعلق، تعارف و تسویه» را مستند سازند: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم». سرانجام این گروه از شعوبیۀ اهل تسویه از نظر سیاسی موفق به تاسیس حکومت های مستقل ایرانی و از نظر معرفتی موفق به گسترش فعالیت های علوم تجربی شدند.این دو دستاورد سیاسی و فرهنگی نیز با همدیگر پیش رفتند. ویژگی علم تجربی در آن دوره این بود که فرهنگ های دیگر را به رسمیت می شناخت و به آن ها به عنوان منابع دانشی  مراجعه می کرد. ریاضیات امثال ابوریحان بیرونی از ترکیب ریاضی هندی و یونانی به وجود آمد؛ طب متمایز این دوره نیز از ترکیب طب ایرانی،یونانی، سریانی، هندی و ...شکل گرفت. اما فعالیت های علم تجربی تا هنگامی دوام آورد که حکومت های مستقل ایرانی هم وجود داشتند و با شکست خوارزمشاه از محمود غزنوی در سال 405 هجری افول علم نیز آغاز شد.

دومین سخنران جلسه دکتر محمد علی مرادی بود که روش این مطالعه را بیشتر جامعه شناختی دانست، در حالی که به نظر او این موضوع بیشتر در حوزۀ علم فرهنگ قرار دارد. او گفت کتاب از جنبه اسلوب بیشتر می کوشد متکی به جامعه شناسی تاریخی باشد اما خود جامعه شناسی تاریخی یک چالش جدی با علم فرهنگ و انسان شناسی تاریخی دارد. در آن دورانی که ماکس وبر کتاب اخلاق پرو تستان و روح سرمایه داری را می نوشت آغاز این مباحث بود  و در نتیجه وبر هم با وجود تاثیر پذیری اش از ریکرت نتوانست این بحث را باز کند. وبر به مبانی این دو دانش آگاه بود و  می کوشید بین علم فرهنک و جامعه شناسی تاریخی پلی بزند اما اکنون به یمن تلاش های کاسیرر و دستاوردهای پیرس علم فرهنگ تشخص خاص یافته است هنگامیکه اقای قانعی راد این کتاب را می نوشتند اگر چه این بحث ها در دنیای اکادمیک غرب مطرح بود ولی در بخش نظری به این چالش ها توجه نشده است. در مورد پیشینه تحقیق نیز برخی از منابع دیده نشده است. نویسنده می کوشد نشان دهد که روایت ایرانی از اسلام که در جنبش شعوبیه تعیین یافته است چگونه ظهور و افول می کند اما به مهمترین نظریه پرداز این تز یعنی ادام متز هیچ اشاره ای نمی کند؛ در سالهای 1348 شمسی نیز احسان طبری در کتاب «برخی بررسی ها در جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی» این تز را اورده و از قضا بر وجه اجتماعی آن هم تاکید کرده است اما در کتاب به این پیشنه درایران و جهان توجه نشده است .

مرادی در ادامه رابطۀ مفهوم تجربه در دوران جدید با مفهوم تجربه در آن دوران را مورد پرسش قرار داد و گفت در این مورد باید در کتاب توضیح مفهومی بیشتری داده می شد. او افزود که سید حسین نصر روایتی عرفانی از تاریخ ایران ارائه می دهد در حالی که در آن زمان تجربه هم وجود داشته است و برای مثال ابن سینا مرده ها را تشریح می کرده است. سید حسین نصر موضوع علم را در چارچوب «حکمت خالده» (Philosophiaperennis) دیده است. این زمینه نظری در برابر فلسفه تاریخ و وریکرد جامعه شناسی تاریخی قرار دارد و می خواهد انسان را چنان بازسازی کند تا که بتواند جهان را به شیوه ای نامتعارف و به نحوی خلاف عادت تجربه و احساس کند. از جنبه هستی شناسی حکمت خالده مبنای همه موجودات را غیر مادی و غیر تاریخی می  داند. محل نزاع و این تفاوت زمینه های نظری در کتاب به درستی تقریر نشده است. نکته دیگر این که  نویسنده  می کوشد تا پدیده علم را در تفرد خودش بررسی کند اما با تورقی ساده در می یابیم که مدل مفهومی وبر در اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری مورد استفاده قرار گرفته است. نکتۀ دیگری که در این کتاب توضیح داده نشده است به این سوال مربوط می شود که چرا روشنفکران آن دوره متوجۀ تغیر شرایط به نفع به قدرت رسیدن سلطان محمود نشدند.

در جواب این نقد دکتر قانعی راد تایید کرد که جامعه شناسی تاریخی و تفهمی وبر بر کار او تاثیر داشته است. او گفت بر مبنای دیدگاه های نصر و دیگران –که از دیدگاه های شرق شناختی متاثر اند-دانش در ایران تنها یک دانش عرفانی بوده است ولی به نظر من سبک های دیگر معرفتی همچون علوم تجربی نیز وجود داشته است. در دوره رشد علم تجربی ما با ضعف سنت تاویلی مواجه می شویم ولی وقتی علم تجربی زوال پیدا کرد، الگوی تاویلی گسترش پیدا می کند.او گفت الگوی های تجربی و قیاسی سرنوشت مشترکی داشتند ولی عوامل رشد آن ها با همدیگر تفاوت هایی نیز داشت.من تلاش داشتم تفاوت الگو ها و پیامدهای معرفتی آن را با رویکرد تاریخی و تفهمی درک کنم.

دکتر فاضلی به عنوان سخنران بعدی نشست، سخنان خود را با این پرسش ها آغاز کرد: چرا باید این کتاب را خواند؟ چرا کتاب را نمی خوانند؟ دستاورد این کتاب برای امروز چیست؟ او گفت برای کسانی که می خواهند نسخه ایرانی جامعه شناسی دین وبر را بخوانند، این کتاب بسیار مفید است چون ما هیچ نسخه وبری ایرانی نداریم. نکته دیگر این که جامعه شناسی ایران تربیت تاریخی ندارد و این کتاب آغازگر نقطه ای برای تربیت تاریخی است ولی مانعی که وجود دارد این است که این کتاب خیلی مفصل است و برای همین خوانده نمی شود. کانون تئوریک کتاب «تجاذب انتخابی» است. یعنی اگر دو نوع تبیین به کار بگیریم، تبیین علی (بیرونی) و تبیین تفسیری (که ضرورت علی ندارد) شعوبیه تصادفا در یک کلیت تاریخی با شرایط دیگر قرین شده است. این کتاب نشان می دهد که ایده ها به خودی خود مهم نیستند. این ذات زدایی آغاز نوعی تصور عقلانی از این ایده هاست. کسانی که تصور می کنند با کندن ریشه اسلام می توان دموکراسی برقرار کرد و یا برعکس با اتکا به یک حدیث می توان نهضت علمی راه انداخت، با استناد به این کتاب می توان گفت هردو اشتباه است. کتاب نشان می دهد علم «تجاذب انتخابی» است. درست است که یک ضرورت علّی بین یک نظام اندیشه -مثل دریافتی خاص از اسلام- و رشد علم تجربی وجود ندارد ولی هر طرحی هم به جهان نمی خورد.

به نظر دکتر فاضلی طرحی که کتاب برای دنیای امروز می دهد مهم است، شعوبی گری باعث گسترش علم شد چون در ذات شعوبی گری سه عنصر وجود داشت: 1- به رسمیت شناختن تکثر 2- ضروری دانستن مدارا برای بنیان گذاری علم تجربی 3- رابطه با قدرت. اندیشه فوکویی در این کتاب مغفول است. دولت های مستقل ایرانی بدون قدرت به علم نمی رسند. این کتاب بیش از انداره بار تصادف را سنگین کرده و نقش دولت، امنیت و ثبات سیاسی را کمرنگ می گیرد. کتاب به رابطه ی شعوبی گری و رابطه قدرت و ثبات دولت ها پایبند نمی ماند. اما این کتاب یکی از نمونه های درخشان فارسی کارکرد منازعه است. وقتی منازعه بین موالی و اعراب درمی گیرد، یکی از کارکرد های پنهان آن تسویه است که از درون علم بیرون می آید. این کتاب نشان می دهد که مکانیزم های منازعه در شرایط خاص چطور می توانند به علم منجر شوند. نقدی که به کتاب وارد است در مورد روش آن است. در کار تاریخی اگر فقط مواردی انتخاب شود که فرضیه را تایید کند، دچار تورش می شود. در این نقطه موارد خلاف برای رد تئوری وجود ندارد. به نظر فاضلی بر مبنای دلالت های این کتاب اگر بخواهیم در جامعه امروز ایران علم شکل بگیرد و یک نهضت اجتماعی (مانند انقلاب اسلامی) به یک نهضت علمی تبدیل شود، باید بدانیم ایده ها به خودی خود سبب هیچ تحولی نخواهند شد. قدرت سیاسی باید تکثر را به رسمیت بشناسد و دست از دیگری سازی بردارد. این کتاب تاریخ مدارای معرفتی در برابر دیگری است. می توان در نسخه دوم کتاب به این مسئله پرداخت که چگونه فعالیت های علمی در سال های 130 تا 500 به دلیل برقراری یک رابطۀ خاص بین نهاد علم و نهاد قدرت نهادینه شدند.

دکتر قانعی راد در مورد اشارۀ به موارد مخالف فرضیۀ خود گفت: در این کتاب دریافت های متفاوت فرهنگی و سیاسی و پیامدهای معرفتی و شناختی آن ها با همدیگر مقایسه می شود. برای مثال عرفان از لحاظ فکری از سه خصوصیت شعوبیه  «تسویه» را داشت ولی «تعلق و تعارف» را نداشت. یعنی هر نوع بودنِ انسان در زندگی اجتماعی را انحراف از مسیر خدا و حقیقت می دانست. بنابراین می خواست جامعه زدایی کند. عرفان به طور معنوی با تعلق اجتماعی مقابله می کرد و روی تفرد تاکید داشت. عرفان –بر خلاف دیگر شعوبیۀ اهل تسویه یا تفضیل- عضویت در قبیله و ملت را در مقابل رستگاری قرار می داد. هرچه خلق با تو بیشتر دشمن باشند و هر قدر تو از خلق دور تر باشی رستگاری بیشتری داری. عرفا تعلق اجتماعی مردم را به شیوه ای معنوی انکار می کردند و خوار می شمردند. بعد از غزنویان روشنفکران فعال در حکومت های ملّی حاشیه نشین شدند و تصوف با تاکیدش بر فاصله گرفتن با قدرت و جامعه به جریان غالب فکری تبدیل شد. او در مورد دیدگاه فاضلی در مورد عدم اهمیت ایده ها گفت نه اولویت با ایده است نه با واقعیت، وقتی ایده با واقعیت ارتباط برقرار می کند یا واقعیت به پیشواز ایده ای می رود، تحولی زاده می شود.

در ادامه دکتر مرادی در تکمیل سخنان قبلی خود گفت که برای تکوین باید از مدل وبری خارج شد ولی این کتاب در مدل وبری باقی مانده است. اگر بخواهیم تاریخ خودمان را روی مدل های آن ها توضیح ندهیم باید از دستگاه مفاهیم بیرون بیاییم و به تعریف برسیم. یکی از چالش های جامعه شناسی در ایران این است که باید به بحث های انسان شناسی فرهنگی بپردازد. یعنی به هسته اجتماعی و انسانی پرداخته شود. باید قدرت در بنیادهای فلسفی آن تحلیل شود، تا تفاوت ایده و هسته را توضیح ندهیم نمی توان برای ایران حرفی زد.به نظر مرادی کتاب در مورد مفهوم تجربه از عدم دقت مفهومی برخوردار است؛ نویسنده می کوشد تا به بررسی فراز و فرودهای علم تجربی در ایران بپردازد اما درک روشنی از مفهوم تجربه ارائه نمی دهد در زبان آلمانی برای تجربه سه مفهوم وجود دارد: Emperisch که اقای ادیب سلطانی انرا اروینی ترجمه کرده اند و Erfahrung که به تجربه ترجمه شده است؛ اقای نقیب زاده اولی را تجربه و دومی را آزمون ترجمه کرده اند بعد ها دیلتای مفهومی سومی را آورد به نام Erlebnis که به «تجربه زیسته» ترجمه شده است؛ این تجربه که در تاریخ علم ایران ما داشته ایم از کدام سنخ است؟ نویسنده بیشتر مفهوم مشاهده را جایگزین تجربه کرده است تمایز این تجربه که در دوران جدید در ارغنون بیکن اتفاق افتد و سپس از طریق هابس ونیوتن و لاک باور شد چه وجوه تمایزی و چه وجوه اشتراکی  با تجربه ابوریحان بیرونی دارد و این نیاز به بحثی مفصل از جنبه مفهومی است که در کتاب نادیده انگاشته شده است.

فاضلی در اشاره به نکتۀ بیان شده توسط مرادی بیان داشت: انگار ما باید یک تعریف از تجربه داشته باشیم و اگر تجربه ما با تجربه نوع غربی یکی نبود بگوییم انقطاع وجود داشته است؛ این مسئله برای عقل ورزی هم هست. سید جواد طباطبایی یک مدل از عقلانیت و مدرنیته می سازد و می گوید: اگر بر مبنای این مدرنیته رفتار نشود، محکوم به شکست هستیم. این یک نوع هگل گرایی خطرناک است که جامعه شناسی تاریخی را زیر سوال می برد. فاضلی افزود کسانی (مانند سید حسین نصر) می خواهند  همه فعالیت های علمی در این دوره را در الگوی تاویلی قرار دهند و برخی ممکن است همه را تجربی بدانند. این کتاب به سه دسته از الگوها اشاره می کند و این که ایده ها به تنهایی معنا ندارند. اندیشه ها وقتی با منابع و علایق یک گروه اجتماعی درگیر شوند، اتفاقی می افتد. دولت هم به تنهایی مهم نیست، چون برای مثال ما در دوران صفویه، تسویه داریم ولی علم به آن صورت نداریم. ممکن است هرکدام از این ها وجود داشته باشند ولی ترکیب این سه تا به اضافه جنبش اجتماعی، منجر به شکل گیری شرایطی شد که مساعد رشد الکوی تجربی در شناخت جامعه و طبیعت است.

در پایان این نشست سه ساعته، ابولفضل مرشدی مدیر جلسه به جمع بندی مطالب پرداخت و دیگر حاضرین در جلسه نیز سوالات و دیدگاه های خود را مطرح کردند.

• < قبلی
• بعدی >