روز یکشنبه 31 اردیبهشت ماه 1391 گروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ در سالن اجتماعات انجمن جامعه‌شناسی ایران نشستی را با عنوان «آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» برگزار کرد. در این جلسه ابتدا دکتر حسن محدثی استادیارگروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاداسلامی پاسخ خود را به پرسش جامعه‌شناس بودن ابن خلدون مطرح کرد و سپس این پاسخ توسط دکتر غلامعباس توسلی، ، دکتر محمد امین قانعی راد و دکتر محمد ثقفی مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت.

به نظر محدثی ابن خلدون را نمی‌توان یک جامعه‌شناس محسوب کرد در حالی که توسلی، قانعی راد و ثقفی بر جایگاه ابن خلدون به عنوان یک جامعه‌شناس اولیه و پیشگام تاکید داشتند.

در ادامه فهیمۀ نظری گفت وگوها و موضوعات مطرح شده در جلسۀ مزبور را گزارش می‌دهد.

در آغاز نشست«آیا ابن خلدون جامعه‌شناس است؟» دکتر توسلی از انجمن جامعه‌شناسی ایران و به ویژه کارگروه جامعه‌شناسی علم، معرفت و فرهنگ به خاطر برگزاری این نشست تشکر کرد. به نظر او آراء ابن خلدون به عنوان یک شخصیت‌ علمی اثرگذار ومعتبر در جهان باید از جنبه‌های گوناگون مورد بررسی قرار گیرد. ابن خلدون کتاب مقدمه خود را بدون مقدمه نوشته است که یکی از آثار مهم و ارزشمند به حساب می‌آید. هرچند وی یک اندیشمند مورخ است اما نباید وی را یک مورخ ساده ومعمولی دانست. از سوی دیگر پایگاه ابن خلدون به عنوان جامعه‌شناس هم باید ارزیابی شود و این کاری است که در سال‌های اخیر برخی به آن پرداخته‌اند. گاه در آرای بعضی از اندیشمندان نسبت به جایگاه ابن خلدون به عنوان جامعه‌شناس تشکیک می‌شود و عده‌ای او را جامعه‌شناس می‌دانند و عده‌ای دیگر نه. در این جلسه هم امیدواریم که دیدگاه‌های مختلف مطرح شود و در آخر به یک استدلال منطقی برسیم.

سپس دکتر محدثی به طرح دیدگاه خود در مورد پرسش جلسه پرداخت. او گفت برای تفسیر جایگاه ابن خلدون در اندیشۀ اجتماعی ابتدا من یک تقسیم بندی چهارگانه از تفکر یا اندیشه اجتماعی ارائه می‌دهم و این تقسیم بندی راهنمای من در پاسخگویی به این سوال است. او سپس بین جهت گیری اجتماعی، فلسفۀ اجتماعی، نظریۀ اجتماعی و نظریۀ جامعه‌شناختی تفکیک کرد و آنها را توضیح داد: دسته نخست عمدتاً مربوط می‌شود به تفکر اجتماعی در حوزه ادیان که من آن راجهت‌گیری اجتماعی می‌نامم. این بخش دارای ایستاراست و در آن نظریه‌پردازی مشهود نیست؛ در دسته دوم تفکر اجتماعی که در میان فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی، ابن سینا، غزالی، و ملاصدرا و حتی مطهری و دیگران دیده می‌شود که من آن را فلسفه‌ اجتماعی می‌نامم. هرچند فلسفه اجتماعی دارای مبانی است اما مربوط به دوران پیشامدرن است. دسته سوم نیز مربوط به نظریه‌های اجتماعی اندیشمندان قرن هجدهم همچون مونتسکیو و روسو است. یعنی از نظر من منتسکیو یک نظریه‌پرداز اجتماعی است و نه یک جامعه‌شناس [برخلاف نظر کسانی چون ریمون آرون] و بالاخره دسته چهارم تفکر اجتماعی مدرن است که به جامعه‌شناسان نیمه دوم قرن نوزدهم به بعد مربوط می‌شود و تفکری علمی و دارای بنیان‌های تجربی است.

دکتر محدثی افزود: این سوال مطرح است با وجود آنکه به لحاظ زمانی بین ابن خلدون و اگوست کنت بیش ازچهار قرن فاصله است چگونه ابن خلدون بنیان‌گذار جامعه‌شناسی شناخته نمی‌شود و چنانچه او را جامعه‌شناس بدانیم چرا اندیشه‌هایش در میان مسلمانان یا دیگر اندیشمندان تداوم پیدا نکرده است؟ وی در پاسخ به این سوالات گفت: ما در تحلیل اندیشه‌ها آموختیم که برای شناخت آرا و آثار یک متفکر اجتماعی بایستی به دو موضوع مهم توجه داشته باشیم: نخست به زمینه‌های اجتماعی و یا دوره‌ای که آن اندیشمند زندگی می‌کند و دوم زمینه‌های فکری او. لذا برای بررسی آرای ابن خلدون نیز باید به دوران زندگی، زمینه اجتماعی و زمینه فکری وی توجه کافی کرد تا ببینیم اندیشه‌های وی سوار بر اندیشه‌های کدامیک از اندیشمندان قبل از خود است. با مطالعه کتاب «مقدمه» ابن خلدون، می‌بینیم که اندیشه‌های وی به آرای جالینوس، بطلمیوس، افلاطون و ارسطو متکی است ونشان از آن دارد که چگونه زمینه فکری وی شکل گرفته است. بنابراین، چگونه می‌توان او را جامعه‌شناس دانست و چگونه می‌توان او را با کنت که بنیانگذار علم جامعه‌شناسی است مقایسه کرد؟ همانطور که کنت از آرای اندیشمندان قبل از خودش متاثر بود و همانند پیشینیان خود (کپلر، کانت، دکارت و ...) فکر می‌کرده است؛ همچون اسلاف خود، همچون دکارت که به جهان هستی نوع دیگری می‌نگریست و این نگاه موجب تغییر درآرای اندیشمندان بعد از خود شد. وی جهان هستی را دارای ابعادی می‌دانست که قابل اندازه‌گیری است و ما می‌بینیم اندیشمندان پس از وی نیز جهان هستی را به ‌مثابۀ یک ماشین می‌دیده‌اند. این دید به جهان و مسائل آن اندک‌اندک از علم فیزیک که الگوی علوم طبیعی بود توسط کنت وارد علوم انسانی شد.

عضو هئیت علمی دانشگاه آزاد اسلامی در مورد زمینه اجتماعی آراء ابن خلدون گفت: وی دارای مقامات متعدد سیاسی بوده است که در تونس،اسپانیا و مصر زندگی کرده است. حتی بسیاری او را انسانی بسیار سیّاس دانسته‌اند که به تمامی ولی نعمتان زمان خود خیانت نموده است. در مورد نظام فکری وی نیز همانطور که گفته شد بر علم ارسطویی استوار است و در واقع چارچوب نظری بحث من نیز برهمین فرض استوار است. اما علم ارسطویی چیست؟ محدثی در اینجا به دو کتاب اشاره کرد؛ یکی برای بنیاد نهادن بحث خویش و دیگری در مقام نقد: کتاب «مبادی مابعدالطبیعه علوم نوین» نوشتۀ آرتور برت و ترجمه‌ عبدالکریم سروش و کتاب دیگر «ابن خلدون و علوم اجتماعی» اثر سید جواد طباطبایی. سپس دکتر محدثی علم ارسطویی را از دیدگاه سروش این‌طور بیان کرد: از نظر سروش در علم ارسطویی همه پدیده‌ها دارای طبایع اند و در نگاه علم ارسطویی امورِ عرضی، قَسْری، و ریاضی مورد غفلت قرار می‌گیرد و در مقابل آن‌ها به ترتیب، امور ذاتی، طَبْعی، و عِلّی مورد توجه قرار می‌گیرد: «مهمترین نسبتهائی که ارسطوئیان شیفته کشف‌شان بودند، نسبت معلول و علت و ذات و ذاتی و طبع و طبعی بود. نسبتهای عَرَضی (در برابر ذاتی) و قسری (در برابر طبعی) و ریاضی (در برابر علّی) جایگاهی رفیع در علم ارسطویی نداشتند و مگر می‌توان در الهیّات بدین قواعد ملتزم بود که «القسر لایدوم» و «الّذی بالعرض لایدوم»، و در طبیعیّات به کشف نسبتهای عرضی و قسری اهتمام ورزید و بدانها ارج نهاد. بنابراین، در معرفت طبع‌نگرانه، عالِم می‌کوشید از ظاهر و عَرَض و قَسْر به سمت باطن و ذات و طَبْع پدیده حرکت کند و این کار را نه با نظریه‌پردازی در باب قوانین حاکم بر رفتار ظاهری و بیرونی پدیده -که اصلاً برای وی موضوعیت نداشت- بلکه با جست‌وجوی طبایع پدیده‌ها انجام می‌داد. برای او آن‌چه در تجربه‌ روزانه از امور حاصل می‌شد، راهنمایی بود به نوعی ذات و طبع: «علم ارسطویی دائماً میان دو منطقه ظواهر و طبایع در حرکت بود و منطقه واسطه‌ای نمی‌شناخت. لذا با مطالعه در آثار تمامی اندیشمندان آن دوره همچون ابن سینا و ابوریحان بیرونی درمی‌یابیم که این اندیشمندان هم طبایع را مدنظر خود قرار می‌دادند. ابن سینا در طبابت و پزشکی اساس کار خود را بر طبیعت انسانها می‌نهد وانسان را دارای چهار طبع دانسته است و اساس درمان خود راهم بر اساس طبایع آنها می‌گذارد به نوعی پزشکی در دوران کهن بدین منوال بود.

دکتر محدثی در اینجا با استناد به منابع در اختیار خود برای نمونه اشاره کرد که:«در چشم یک طبیعت‌شناس ارسطویی، افتادن سنگ به پائین و باریدن باران و رفتن شعله به بالا و فرورفتن سنگ در آب و تورّم یافتن دمل و زردشدن برگ در خزان و سردشدن هوا در زمستان و بودن آب بر سطح زمین و هوا به دور آن، همه طبیعی و ذاتی بود و اگر حادثه‌ای قسری و خلاف طبع رخ می‌داد هم نادر بود و هم بی‌دوام. آنان در تعلیل حوادث درجه اوّل به طبایع و ذوات رجوع می‌کردند و ابتدا از درون شروع می‌کردند تا در نهایت به بیرون برسند. یا از حرارت ظاهر سخن می‌گفت و یا از طبیعت حرارت‌آفرین». او با بیان نگاه به پدیده‌ها در علم ارسطویی نتیجه گرفت: این نگاه به پدیده‌ها دارای اشکال است و علم‌شناسی ارسطویی سترون است و زایش ندارد. غفلت از خواص متنوع اشیاء و امور و نحوۀ تبدیل و تبدل این خواص به یک‌دیگر و بی‌توجهی به اثرات یک پدیده بر پدیده‌ دیگر (قسر) و توجه محض به طبایع ما را از انبوه امکاناتی که پدیده‌ها در اختیار ما می‌گذارند محروم ‌سازد چرا که مطالعه پدیده‌ها با طبع آغاز و با طبع پایان می‌گیرد. پس طبیعیّات دانشی ناموفق بود چرا که از روابط قسری میان اعیان و حوادث خبر نمی‌گرفت و همه‌جا می‌خواست از جهانی «طبیعی» پرده بردارد. ناموفق بود چرا که از اول به سراغ طبع می‌رفت و آن را برای آخر کار نمی‌گذاشت. طبایع را می‌دید امّا قسر و قهر طبایع نسبت به یکدیگر را نمی‌دید؛ طبیعیات (و البته الهیّات) دانشی است که هم‌ دست و هم دهان را می‌بندد و به واقع راه رشد خود را مسدود می‌کند. نیل به ذات بر این اصل استوار بود که کشف کند امور ما را به معرفتی نائل می‌سازد که حقیقی‌تر و بنیادی‌تر است و ظواهر متغیرالاحوال پدیده را به‌درستی و به‌نحوی معتبر توضیح می‌دهد. در طبیعت‌شناسی ارسطویی این‌که «قسر دوام ندارد» یک اصل اساسی بود. برای کسب معرفت در باب امور می‌بایست ذات و کنه آن را شناخت تا به شناختی حقیقی و قابل اتکا دست یافت. برای امور حیّزی طبیعی در نظر می‌گرفتند؛ یعنی هر چیزی مکان و وضع و حالتی طبیعی دارد و متمایل به قرار گرفتن در آن وضع و حالت است: «اجسام خفیف چون آتش، به بالا، به سوی حیّز طبیعی و خاص خویش رو می‌آورند و اجسام ثقیل، چون آب و خاک، هم به سوی پایین، که حیّز طبیعی آنهاست، میل می‌کنند. آنگاه از این تمایزات غایات، تمایزات کمّی استنتاج می‌کردند. می‌گفتند هر قدر جسم، ثقیل‌تر باشد و میلش در نزول به جانب سفل بیشتر باشد، در اثر افتادن، زودتر به زمین خواهد رسید». در آثار ابن خلدون از طبع و طبایع بحث می‌شود. حتی وی این ویژگی را در باب طبایع مناطق هم بسط می‌دهد. موارد متعددی در مقدمه است که او در نقد دیگران، آن‌ها را به بی‌خبری از «طبایع کاینات» و «طبایع مناطق» متهم می‌کند. به‌عنوان مثال، وقتی که از تأثیر نور خورشید بر رنگ پوست سخن می‌گوید به نقد نسب‌شناسانی می‌پردازد که از این نکته‌ به‌زعم ابن خلدون مهم غفلت کرده‌اند: «برخی از نسب‌شناسان که از دانش طبایع کاینات بیخبرند توهم کرده‌اند که سیاه‌پوستان از فرزندان حام بن نوح‌اند». این مورد نیز نشان می‌دهد که ابن خلدون خود از این نکته که نژاد امری ارثی است بی‌خبر است و در واقع تحلیل نسب‌شناسانی که به‌نحوی غلط از انتقال ارثی رنگ پوست سخن می‌گویند و ابن خلدون آنان را به بی‌خبری از «طبایع مناطق» متهم می‌کند، به حقیقت نزدیک‌تر است. وی حتی برای شادی و غم که حالاتی هیجانی در آدمی‌اند نیز طبعی قائل می‌شود: «طبیعت شادی و طرب عبارت از انتشار و گسترش روح حیوانی، و بر عکس طبیعت اندوه انقباض و تکاثف آنست. و نیز معلوم است که حرارت، هوا و بخار را می‌پراکند و متخلخل می‌سازد و بر کمیت آن می‌افزاید و بهمین سبب بمستان چنان شادی و فرحی دست می‌دهد که بوصف در نمی‌آید زیرا بخار روح بسبب حرارت غریزی داخل قلب می‌شود و خاصیت تندی شراب آنرا در روح برمی‌انگیزد و در نتیجه روح انتشار و انبساط مییابد و طبیعت شادی بمست روی می‌آورد».

سخنران این جلسه گفت: بر اساس همین مستندات و با خواندن مقدمه ابن خلدون به نمونه‌ای تشکیک‌ناپذیر در طبع‌نگری وی نائل شدم و آن توضیحی است که ابن خلدون در باب حیات ماهی و کیفیت آن بیان می‌دارد: «وقتی ماهی را از دریا بیرون افکنند می‌میرد، زیرا طبیعت وجود او بسیار گرم است و هوای خارج برای تعدیل ریه او کافی نیست و نسبت بآب سردی که ریه او را تعدیل می‌کند بسیار گرم است. از این‌رو هوای گرم خارج از آب بر روح حیوانی او مستولی می‌شود و یکباره می‌میرد و آنانکه بسبب غشی یا سکته و نظایر اینها می‌میرند نیز بهمین سبب است». این فقره نشان می‌دهد که ابن خلدون هنوز اکسیژن و تفاوت شش و آب‌شش را نمی‌شناسد و لذا مرگ ماهی را در هوا از طریق توسل به «طبع گرم ماهی»، «طبع سرد آب»، و «طبع گرم هوا» و «روح حیوانی» ماهی توضیح می‌دهد. تبیین او از مرگ ماهی در هوا این‌چنین است که طبع گرم ماهی وقتی از آب که طبع‌اش سرد است خارج می‌شود و در میان هوا که طبعش گرم است قرار می‌گیرد، ماهی می‌میرد.

با نگاهی در آثار ابن خلدون در می‌یابیم این نگاه که بر اساس «علم طبع‌شناسانه» در آراء ابن خلدون است حتی در مورد اجتماع هم صادق است. در آرای وی هم انسان و هم اجتماع دارای طبع است و بر این اساس او« علم عمران» را بنا می‌کند. نوآوری او تنها همین بوده است که وی برای اجتماع نیز طبعی قائل شده است در حالی‌که اسلاف او اجتماع را صرفا بر اساس طبایع انسانی توضیح می‌داده‌اند. همان‌طور که ابن خلدون انسان را دارای دو طبع می‌داند: یکی طبع اولیه که در زمان به دنیا آمدن همراه آدمی است ودیگری طبع ثانویه (که در علم النفس کهن هم از آن سخن گفته شده است) شامل آداب و رسومی است که می‌تواند طبایع اولیه آدمی را بپوشاند. اجتماع هم از نظر وی دارای دو نوع طبع است: اول اجتماع بدوی شامل مردمانی است که به سرشت اولیه خود نزدیکترند و دارای طبع خاص اند و دوم اجتماع شهری یا حضری که مردمان آن دارای خلق و خو و ویژگی‌های خاص و طبایع ثانویه هستند. درعین حال دارای مسیر خاصی‌اند که همین امر موجب انحطاط شهر می‌گردد.

ابن خلدون در بحث از سنجش اخبار از«طبایع اجتماعی» بحث می‌کند. بدین صورت که اگر طبع اجتماع شناخته شود می‌توان بر اساس آن اخبار راست و دروغ را از یکدیگر تمییز داد. دقیقاً بر اساس همین «منطق طبع‌نگرانه» است که ابن خلدون می‌گوید: ما اگر طبایع اجتماع را بشناسیم دیگر هر خبر تاریخی را باور نمی‌کنیم و فقط خبرهایی را می‌پذیریم که با طبایع اجتماع خوانایی و هم‌‌آهنگی داشته باشد. اگر ما به طبایع اشیاء و امور معرفت داشته باشیم، دیگر هر خبری در باب اشیاء و امور را حقیقی تلقی نمی‌کنیم آنطور که خود او می‌گوید:«یکی دیگر از موجبات انتشار اخبار دروغ که بر همه مقتضیات یاد کرده مقدم است، بی‌اطلاعی از طبایع احوال اجتماع است زیرا هر حادثه‌ای، خواه ذاتی باشد یا عارضی، ناچار باید دارای طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتی باشد که بر آن عارض می‌شود. و از این‌رو هرگاه شنونده خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خبر برای بازشناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد و این نحوه تمحیص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طریقی که عارض شود آسانتر و رساتر است و چه بسا که شنوندگان خبرهای محال را می‌پذیرند و به نقل کردن آنها می‌پردازند و دیگران هم باز آنها را روایت می‌کنند».

او در ادامه افزود: با این توضیحات در پاسخ به این پرسش که چرا هنوز مفسران، ابن خلدون را جامعه‌شناس می‌دانند؟ می‌توان به چند دلیل اشاره کرد: اول آنکه در تفسیر آرای اندیشمندان مبناکاوی فکری صورت نمی‌پذیرد؛ یعنی زمینه‌های فکری و اجتماعی آن اندیشمند دیده نمی‌شود و خیلی سریع این مفسران سراغ ظاهر می‌روند و فریب سخنان را می‌خورند. دوم آنکه قرن‌ها فاصله میان اندیشمندان گذشته و مفسران احوال آنها وجود دارد. به‌عبارت دیگر، جدایی سپهر فکری دو دوره متفاوت، موجب می‌شود تا مفسران اندیشه‌های خود را به آنان تسری دهند و لذا آنان دچار خطا می‌شوند؛ و نکته دیگر آنکه هرچند آرای ابن خلدون به‌ظاهر با مباحث جامعه‌شناسان مشابهت دارد، لیکن بنا به همان دلیل ذکر شده که واکاوی فکری اندیشمندان صورت نمی‌گیرد، متفکران و اندیشمندان معاصر در نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی از جمله ابن خلدون مصر هستند.

محدثی هم‌چنین گفت که نظریه‌ ابن خلدون در باب اجتماعات بدوی و شهری ضد قرآنی است زیرا قرآن برخلاف ابن خلدون که بدویان را به خیر و نیکی نزدیک‌تر می‌داند و شهریان را از نظر اخلاقی فاسد و آلوده به خبائث می‌شناسد، نگاه بسیار منفی‌ای درباره‌ بدویان دارد و تأکید می‌کند که آنان چندان مستعد ایمان‌‌آوری نیستند. بنابراین، مغایرت سخنان ابن خلدون با قرآن آنجاست که وی می گوید: مردمان بدوی به خیر نزدیکترند و [لذا قاعدتا] اسلام را راحتتر می‌پذیرند، در حالی که د ر قرآن آمده است که بدویان (اعرابی) به سادگی ایمان نمی‌آورند.

در ادامه دکتر محدثی نیز در باب نقد اندیشه‌های طباطبایی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» نسبت به ابن خلدون اشاره کرد و گفت: سیدجواد طباطبایی با زبانی تخفیف‌آمیز اصحاب علوم اجتماعی را در ایران مورد شماتت قرار می‌دهد مبنی بر این‌که چرا ابن خلدون را بر اساس شباهت ظاهری آرای وی در مقدمه با آرای مندرج در متون جامعه‌شناختی، جامعه‌شناس تلقی کرده‌اند و به مبانی فکری متفاوت ابن خلدون توجه نکرده‌اند و از این نظر کاملا حق با ایشان است و من نقد ایشان را در مورد جامعه‌شناس نبودن ابن خلدون می‌پذیرم؛ لیکن نگاه طباطبایی متوجه طبع‌نگری وی نیست در این مورد حتی خود طباطبایی هم اشتباه می‌کند. ضمن این‌که در موارد متعددی می‌گوید که ابن خلدون از نظریه‌ ارسطوئی-ابن سینایی طبیعت بهره می‌گیرد، اما به نظر می‌رسد به دلالت سخن خویش توجه ندارد و طبیعت را در معنایی نزدیک به معنای امروزینش یعنی به‌عنوان امری بیرون از انسان و اجتماع (مثلا اقلیم و محیط زیست) می‌گیرد و به‌نظر می‌رسد که متوجه این نکته نمی‌شود که در این‌جا طبیعت نه امری بیرونی بلکه امری درونی است و به طبع و سرشت اشاره دارد. محدثی هم‌چنین در مورد نقد طباطبایی از نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیت‌های تاریخی گفت: سیدجواد طباطبایی دقیقا همین کار را درباره‌ ابن خلدون انجام می‌دهد و او را شخصیتی معرفی می‌کند که «کوشید تا به نوعی تجدید مبانی اندیشه سنتی دست یازد». بنابراین، خود او نیز از تشخیص مبانی فکری ابن خلدون ناتوان است و از شباهت ظاهری پروژه‌ فکری ابن خلدون در تأسیس «علم عمران» با پروژه‌ فکری خودش در جهت تجدید سنت به ‌خطا نتیجه می‌گیرد که «ابن خلدون به این نکته آگاهی یافته بود که تجدید سنت اندیشه در سرشت دوره اسلامی جز بر مبنای طرحی نو امکان‌پذیر نخواهد شد. البته، آنچه در اقدام ابن خلدون جالب توجه است و او را از دیگر نویسندگان دوره اسلامی متمایز می‌کند، آگاهی اجمالی او به این نکته اساسی است که طرح پرسش‌های زمانه، در شرایطی که سرشت زمانه از بنیاد دگرگون شده‌ باشد، تنها از مجرای طرحی نو در اندیشه و تدوین عقلانیتی نو ممکن می‌گردد. ابن خلدون، از سویی، بر دگرگونی بنیادینِ سرشت زمانه اشاره می‌کند و از سوی دیگر، در شرایط دگرگونی اوضاع عالم که به تعبیر ابن خلدون، به منزله خَلق جدیدی است، تقلید از پیشینیان را آفت زمانه می‌داند». به نظر سخنران این نشست، طباطبایی که در تفسیر مقدمه در واقع، در دام علائق فکری خویش گرفتار شده است -یعنی همان دامی که دیگران را به خاطر افتادن در آن شماتت می‌کند و از آنان بارها به تحقیر و تخفیف یاد می‌نماید- مقدمۀ ابن خلدون را با عینک مسأله‌‌گانِ (پروبلماتیک) «تجدید سنت» می‌خواند و مفهوم «انقلاب» را در زبان ابن خلدون به معنی مطلوب و مورد توجه خویش یعنی خروج از یک دوره و ورود به دوره‌ای دیگر تفسیر می‌کند. طباطبایی مکرر جامعه‌شناسان و دیگر مفسران مقدمه را به‌خاطر این‌که کوشیده‌اند افکار خود را به ابن خلدون نسبت دهند، به دچار توهم بودن متّصف کرده است. اما خود نیز دقیقا چنین می‌کند و دغدغه‌های خود را در باب لزوم فراروی از سنت و «لزوم تجدید سنت و تفکر» به این خلدون نسبت می‌دهد، در حالی‌که کوشش ابن خلدون تنها اقدامی در درون سنت و بر اساس علم ارسطویی است که در آن همه چیز بر اساس طبایع توضیح داده می‌شود.

سخنران جلسه در آخر این‌طور نتیجه گرفت که ابن خلدون بینش طبع‌نگرانه‌ خود را به اشکال مختلف بروز داده است و جای شگفتی است که مفسران ابن خلدون این همه شواهد را در متن او ندیده‌اند و بر اساس ذهنیات خویش به تفسیر او پرداخته‌اند. اگر در بحثی چنین جدی به پایان بردن سخن با زبانی طنزآمیز مجاز باشد، می‌توان بر حسب این حقیقت که ابن خلدون بنا به گفته‌ شرح زندگینامه ‌نویسانش در فریب‌کاری و مکّاری فردی چیره‌دست بوده است، پرسید که آیا سخنان ابن خلدون حتی پس از گذشت بیش از شش قرن از زندگی وی در حال فریب ما نیستند؟ و آیا سیدجواد طباطبائی نیز هم‌چون قاطبۀ اصحاب علوم اجتماعی در ایران و نیز بسیاری از مفسران غیرایرانی ابن خلدون -که طباطبایی به نقد حادی از آن‌ها می‌پردازد- گرفتار فریب و مکر سخن ابن خلدون نشده‌ است؟

دکتر غلامعباس توسلی، استاد دانشگاه تهران، در آغاز سخنان خود با تاکید بر موقعیت علمی ابن خلدون گفت: محور اصلی تشکیک و تردید آقای محدثی در جامعه‌شناس بودن ابن خلدون عمدتاً همان نکاتی است که قبلاً در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» سید جواد طباطبایی مطرح شده است. طباطبایی در این کتاب ایرادهای مختلفی به ابن خلدون وارد کرده و همۀ کسانی را که اندیشمندان اسلامی قرون گذشته نظیر ابن خلدون را مورد مطالعه و ارزیابی قرار می‌دادند را مورد انتقاد قرار داده است. درآن موقع مسائلی پیش آمد که زمینه را برای پاسخ دادن به این ادعا مناسب ندیدم. اکنون می‌بینم که بعضی از نکته‌سنجی‌های ایشان بر جوانان و دانشجویان تاثیر گذاشته و به نقد زیربنایی افکار ابن خلدون می‌پردازند. در این‌جا من فقط به چند نکته که آقای محدثی درمورد ابن خلدون محوربحث خود قراردادند وتقریباً همان ‌ایرادات آقای طباطبایی است اشاره می‌کنم. در میان بحث‌های مختلف آقای طباطبایی که آقای محدثی به آن پرداختند و آن را دلیلی بر انکار جامعه‌شناس بودن ابن خلدون می‌دانستند و تا آخرهم روی آن تاکید می‌کردند این نظر آقای طباطبایی بود که ابن خلدون در مفاهیم اساسی خود منجمله مفهوم (طبیعت) که مرتب به کاربرده تحت تاثیر فلسفه‌ یونان و بالاخص ارسطو قرارداشته است. لازم به ذکر است که منظور از طبع در آثار ابن خلدون، طبع اجتماعی است. در ضمن تمام تلاش ابن خلدون در این است که آراء خویش را از ارسطو و فلسفه جدا سازد. بنابراین در این قسمت با کنت مشابهت دارد و نشانه‌ای از جامعه‌شناس بودن وی است. همانطور که کنت کلیت تاریخ را به سه دوره الهیات، متافیزیک (فلسفه) و اثباتی تقسیم می‌کند، ابن خلدون نیز از طبایع گروه و ویژگی‌های گروه بحث می‌کند نه از طبایع انسانی. بنابراین، اگرچه کلمه طبیعت به کار رفته اما همراه با اجتماع است. یکی دیگر از ویژگی‌های کار ابن خلدون شروع مباحث وی از آرای صاحبنظران مسلمان بوده است؛ مباحثی همچون سیره وزندگی پیامبر، جنگهایی که از آغاز اسلام و در دوره خلفا شروع و در تاریخ‌نگارانی همچون طبری و مسعودی و... می‌بینیم و اوج آن در آثار ابن خلدون در قرن هشتم هجری قمری است.

اما دکتر محدثی بیان کردند که چرا آراء ابن خلدون در میان مسلمین ادامه نیافته است و یا به عبارت دیگر چرا ابن خلدون شاگردانی نداشته است؟ در پاسخ باید گفت که در آن دوره زمانی ما با انحطاط علمی روبرو بودیم یعنی پس از رشد علم (در فاصله قرن‌های سوم تا ششم) ما با انحطاط در همه زمینه‌ها حتی افول علم روبرو شدیم.

لذا از نظر من نباید ابن خلدون را فقط طبع‌نگر دانست. در واقع وی به طبایع جامعه می‌نگرد. از سوی دیگر ذکر این نکته لازم است که دو نقد به ابن خلدون شده است: نخست آنکه اگر وی نورماتیو نیست چرا ما در پایان عرایض وی به کرات کلمه « اللهُ اعلم» را می‌بینیم؟ در پاسخ باید بگویم که این امر در آن زمان امری عادی محسوب می‌شده است و وی به‌عنوان اندیشمند مسلمان خدا را داناتر می‌دانسته است. در ضمن آقای طباطبایی در جایی می‌گوید که ابن خلدون می‌خواهد از بحث‌های ارسطویی فرار کند و تلاشش این است تا از سیاست‌نامه نویسی دوری کند و به شریعت‌نامه‌نویسی نزدیک شود. دکتر توسلی با اشاره به این مطلب که ابن خلدون در جلد دوم کتاب خویش با تفصیل و می‌نویسد که نورماتیو نبوده و کارش علمی است. به همین دلیل تلاش وی در این است تا علم را جانشین سیاست کند.

دکتر توسلی گفت: یکی دیگر از ویژگی‌های ابن خلدون درتعریف وی از تاریخ است آنجا که او در تعریف تاریخ می‌گوید:« باید دانست که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع بشری یعنی اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می شود ... چون توحش و همزیستی و عصبیت‌ها و انواع جهان‌گشایی‌ها و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این عصبیت‌ها و چیرگی‌ها ایجاد می‌شود مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش بدست می‌آورد چون پیشه‌ها و هنرها و معاش و دانش‌ها و دیگر عادات و احوال که در طبیعت این اجتماع رونق گرفته است». از نکات ارزنده دیگر واژه عصبیت در بیان ابن خلدون است که مترادف است با واژهsolidarity به معنای همبستگی و یا مفاهیم دیگری چون تفکر گروهی و خصلت گروهی است. سخنران این بحث در ادامه افزود: ابن خلدون انسان را دارای سرشت مدنی می‌داند و منظور وی در مورد عمران بشری-که به نظر من بهترین معادل آن توسعه (Develpment)است- به این معناست که این بشر است که به دست خویش زندگی خودش را می‌سازد و طبعا طبیعت بشری به دست خود بشر است. در جای دیگر ابن خلدون تقسیم کار اجتماعی را برای جامعه لازم دانسته است که در اینجا مشابهت بسیاری در آرای او با آدام اسمیت که منشاءجامعه را طبیعت ندانسته بلکه تقسیم کار اجتماعی دانسته است مشاهده می کنیم.

دکتر توسلی در ادامه بحث افزود: بسیاری از افراد می‌پرسند چرا ابن خلدون از جغرافیا صحبت کرده است؟ لازم به ذکر است که مقدمه ابن خلدون خودش دارای شش مقدمه و متن اصلی است و بحث از جغرافیا در متن اصلی نبوده و در بخش‌های مقدماتی قرار دارد. یکی از مباحث اصلی ابن خلدون پیرامون عصبیت (روح جمعی) است که بعدها در آرای دورکیم هم مشاهده می‌کنیم. بحث دیگر وی در مورد وفاق اجتماعی است که در آرای کنت مشاهده می‌نماییم. از منظر ابن خلدون ویژگی‌های جامعه بر اساس تحولات اجتماعی انسان‌ها و نیاز به تقسیم کار شکل می‌گیرد که مبنای اساسی جامعه است.

استاد توسلی با اشاره به این مطلب که تا قبل از ابن خلدون مورخانی بودند که هدفشان اقناع افراد بود اما وی تلاش کرد تا یک روش علمی را پایه گذاری کند. وی در سیاست‌نامه‌نویسی هم می‌خواهد ثابت کند چه راهی بهتر است. تا قبل از وی فلسفه تاریخ یک هدفی را دنبال کرده است یعنی گذشته‌ای را مطرح می‌کردند تا درسی برای آینده باشد. ولی از منظر ابن خلدون تاریخ، علم بشر است و وی فهم تاریخ را برای فهم جامعه مفید دانسته است. لذا در یک مقایسه اجمالی متد و روشِ او با وبر قرابت دارد. همان‌طورکه وبر در اخلاق پروتستان، تاریخ سرمایه‌داری را از قرن شانزدهم میلادی دنبال می‌کند و در روش خود از توصیف، تبیین، تفهم و تفسیر استفاده می‌کند ابن خلدون نیز این‌چنین می‌کند. مشابهت دیگر این دو به بحث تاریخ و مورخ است. همان‌طور که وبر لازمه مورخ بودن را تنها نگارش تاریخ ندانسته بلکه فهم آن توسط مورخ دانسته و این که مورخ ابتدا باید خودش تاریخ را خوب بفهمد وبعد توصیف و سپس تفسیر نماید، در آثار این اندیشمند مسلمان هم می‌بینیم که وی به جای نقل و شرح وقایع به بررسی روندها و تحلیل و نقد تاریخی می پردازد تا به علم تاریخ و سرانجام به علم عمران می‌رسد.

با یک مقایسه اجمالی در می یابیم که در غرب نیز از قرون وسطی تا رنسانس و شکل گیری جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم تغییرات وتحولات فکری زیادی رخ می دهد. منشاء این تغییرات را اگر از زمان ماکیاولی در قرن شانزدهم تا اندیشمندانی دیگر همچون هابز و روسو و منتسکیو در قرن هجدهم دنبال کنیم خواهیم دید که به تدریج علم جامعه‌شناسی مانند دیگر علوم شکل گرفت. ابن خلدون نیز در آراء خود به نوعی براساس فلسفه تاریخی که مترادف با فلسفه ادواری است، روند جامعه را بر اساس قوانین طبیعی می‌بیند. برای نمونه به تعریف منتسکیو در«روح القوانین» از قانون توجه کنیم: «قانون ،مجموعه روابط لایتغیری است که از طبیعت اشیاء برمی‌خیزد؛ قانون ساخته و وضع نمی‌شود بلکه پدیده ای اجتماعی آنرا با خود دارد». این یک تعریف غیر هنجاری یا غیر نرماتیو است که دانش جدید بر آن متکی است یعنی اصل قانونمندی. آراء ابن خلدون نیز از قوانین لایتغیر از طبیعت و ماهیت اشیاء برمی‌خیزد. وی می‌گوید : قانون ساخته و پرداخته نمی‌شود و اشیا اصل قانونمندی را در خود دارند. می‌بینیم که این تعریف با تعریف منتسکیو مشابهت زیادی دارد. لذا باید به کلی معنای ارسطویی و تحت اللفظی آنرا فراموش کنیم و آنرا به معنای سنت و قانون که سرشت تعاملی دارد در نظر بگیریم.

استاد دانشگاه تهران در ادامه خاطر نشان کرد: باید بگویم که در مجموع کتاب ابن خلدون در حدود 1400 صفحه است که در یک دوره معین تاریخی نوشته شده است. جلد اول کتاب مقدمه وی دارای مباحث عمومی است و جلد دوم در مورد علوم تخصصی همچون اقتصاد، آموزش و پرورش، دولت، علم، دین، کار و ... است. این رشته‌ها را ما بعدها در آثار دورکیم مشاهده می‌کنیم که در هرمورد به‌ صورت اختصاصی بیان شده است. بنابراین، با مطالعه علوم در اروپا هم می‌بینیم که آنها در تمامی علوم مثل اقتصاد و تاریخ از یونان قدیم و رم قدیم آغاز می‌کنند و روند آن را تا قرون 14و15و16 وحتی تا همین اواخر دنبال می‌نمایند و این روند را جزء تفکر اجتماعی خود می دانند. شاید ما فکر می‌کنیم که پاره‌تو یا پارسونز حرف آخر و قاطعی در جامعه‌شناسی زده‌اند و ابن خلدون از این مساله مبرا بوده است، در حالی که در آرای اندیشمندان غربی هم ما اشکالات فراوانی می‌بینیم. بنابراین، توصیه می‌کنم حتما در مباحث خود باید از مبانی فلسفی شروع کنیم. هرچند جامعه‌شناسی می‌خواهد از تعاریف ناب و فلسفی دوری کند ولی نباید در دام وقایع‌نگاری بیفتد بلکه چند توصیه الزامی است: وقایع باید حقیقی و واقعی باشند،از افراط و تفریط بپرهیزیم، بیشتر و بهتر بخوانیم و تحت تأثیر جریانات و بیانات و ذهنیات دیگران قرار نگیریم و نکته آخر، تاریخ را بعنوان تفکر اجتماعی بخوانیم.

دکتر توسلی در آخر بحث خود گفت: به کار بردن کلمه جامعه‌شناس و انتساب آن به اندیشمندانی همچون ابوریحان، فارابی، و خواجه‌نصیر درست نیست اما در تاریخ جوامع اسلامی به ویژه تاریخ ایران زمین از این افراد به عنوان افراد برجسته و بزرگ یاد می‌شود. هرچند انتقاد لازمه کاراست اما به شیوه‌ای درست باید صورت پذیرد و نباید شخصیت آنها تخریب گردد: بزرگش نخوانند اهل خرد - که نام بزرگان به زشتی برد.

دکتر قانعی‌راد – همدلانه‌تر با نظریات دکتر توسلی- به دو نکته اشاره کرد. به نظر او اندیشه های ابن خلدون را می‌توان هم از نظر علمی و هم از نظر فرهنگی نوآورانه دانست. از نظر علمی او دانشی را بنیان گذاری می‌کند که موضوع مطالعۀ آن سرشت جامعه و نهادهای اجتماعی است. البته ابن خلدون در «فلسفۀ علم» دوران خود نوآوری نکرد و در قالب همان معرفت شناسی و درک رایج از علم می‌اندیشید ولی در درون همان چارچوب یک قلمروی علمی جدید و متفاوت را بنیان گذاری می‌کند. ابن خلدون واقعیت‌های اجتماعی را در چارچوب درک زمانۀ خویش از معرفت‌شناسی/فلسفۀ علم بیان می‌کند؛ همانطور که کنت از مفهوم طبیعت نیوتونی – و نه انیشتنی- استفاده می‌کند. بنابراین بین تاثیرپذیری ابن خلدون از مفهوم ارسطویی علم و بنیانگذاری یک قلمروی جدید دانش تعارضی وجود ندارد. مسائل علم جدید ابن خلدون «عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می‌پیوندد». او در پرداختن به موضوع «عمران بشری و اجتماع انسانی» به عنوان یک حوزۀ دانشی متمایز نوآوری دارد و مسائل این علم را هم فقط بررسی «ذات و ماهیت» عمران و جامعه نمی‌داند بلکه به «کیفیات و عوارض» آن هم توجه دارد. او می‌پذیرد که بعضی از مسائل عمران و اجتماع بشری در برخی از دانش‌ها به طور فرعی و ضمنی و آمیخته با مطالب دیگر و به طور غیر نظام یافته مورد بحث قرار گرفته‌اند. برای مثال در کتاب سیاست ارسطو «قسمت شایسته‌ای دربارۀ اجتماع است ولی کامل نیست و از لحاظ براهین، حق مطلب اداء نشده و آمیخته به مطالب دیگریست». ابن خلدون دانش جدید خود را از سیاست مُدن متمایز می‌کند زیرا «سیاست مدنی، دانش تدبیر و چاره جویی خانه یا شهر است به مقتضای آن چه اخلاق و حکمت ایجاب می کند». به عبارت دیگر ابن خلدون سیاست مُدن را هنجاری و اصطلاحاً نورماتیو می‌داند. او همچنین دانش جدید خود را از سنت «اندرزنامه نویسی» متمایز می‌کند و می گوید که این حوزۀ مطالعاتی «نوظهور و شگفت انگیز » را نمی‌توان «از مسائل دانش خطابه به شمار آورد زیرا موضوع خطابه گفتارهای اقناع کنندۀ سودمند است که برای دلبسته کردن تودۀ مردم به یک عقیده یا برگرداندن ایشان به کار می‌رود». او می‌نویسد که در برخی از فصل‌های کتاب خود به «اندرزها و دستورها» نیز پرداخته‌ام ولی روش من مبتنی بر برهان و دلیل است و نه «شیوۀ خطابی و اسلوب نامه نگاری و بلاغت سخن». ابن خلدون در پرداختن به مسائل عمران بشری و اجتماع انسانی از روش هنجاری، دستوری و اخلاقی دانش‌هایی چون فلسفه، فقه، اندرزنامه نویسی، سیاست مدنی و اندیشه‌های آرمان گرایانۀ مدینۀ فاضله فاصله می‌گیرد و در واقع در برابر روش دستوری به «براهین طبیعی» روی می‌آورد. برای مثال در نقد کتاب سراج الملوک می‌نویسد:« مطالب آن نقل و تلفیقی موعظه وار و پند آمیز است». بنابراین نوآوری علمی ابن خلدون کشاندن مسائل عمران بشری و اجتماع انسانی از قلمروی اندرزنامه نویسی و موعظه و پند و سیاست پردازی دستوری و آرمان گرایانه به قلمروی دانش طبیعی است.

به نظر قانعی راد نوآوری دیگر ابن خلدون در عرصه فرهنگی است زیرا او یک مبنای جدیدی را برای ارزیابی سنت یا «تنقیح اخبار و بازشناختن راست از دروغ» مطرح می‌کند. اندیشمندان قبل از وی احادیث و روایات را مبنای بیان واقعیت‌ها می‌دانستند و این احادیث و روایات دینی و تاریخی را تنها از درون و با روش «تعدیل راویان» مورد نقد قرار می دادند. نقد درونی همان ارزیابی حتمی الصدور بودن خبر بود یعنی اگر راویان خبر امین بودند، می‌توان خبر را پذیرفت. اما ابن خلدون یک معیار بیرونی را برای ارزیابی خبر ارائه می‌دهد و آن هم دانش ما دربارۀ واقعیت‌ها است: «هرگاه شنوندۀ خبر به طبایع حوادث و کیفیات و مقتضیات جهان هستی آگاه باشد، این آگاهی او را در تنقیح خیر برای باز شناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد». او حتی در مورد اخبار دینی، روش سنتی تعدیل و جرح در صحت خبرها را فقط در مورد احکام انشائی(تجویزهای رفتاری) معتبر می‌داند و بر این باور است که «اخبار مربوط به وقایع» را باید بر اساس «مطابقت با واقع» ارزیابی کرد. او ادعا می‌کرد که برای ارزیابی درستی یا نادرستی اخبار و روایات باید آن ها را با دانش خود از واقعیت‌ها و طبیعت مقابله کنیم و به قول او روایات و اخبار را به طبایع تمدن و عمران رجوع دهیم. روایتی وجود دارد که سیاهان از فرزندان حام بن نوح می‌باشند و از این رو سیاه پوست هستند که پدرشان آن ها را نفرین کرده است و به این دلیل سیاه روی شده اند. ابن خلدون این را یک خرافه و توهم و ناشی از «بی‌خبری و غفلت گویندۀ آن از طبیعت گرما و سرما و تاثیر آن دو در هوا و تکوین حیوانات در این گونه محیط ها» می‌داند. ممکن است نظر ابن خلدون در مورد تاثیر گرمای هوا و تابش آفتاب در روی رنگ پوست درست باشد یا نباشد ولی شیوۀ ابن خلدون برای ارزیابی یک خبر با ارجاع آن به دانش معطوف به واقعیت‌ها و نه صرفاً بررسی وثوق راویان خبر یک حرکت فکری نوآورانه و به عبارت دیگر نقد سنت از بیرون و با توسل به شیوۀ عقلانی و انطباق با واقعیت‌های تجربی است. ابن خلدون در مورد علت سیاهی رنگ پوست یک گزارۀ علمی به دست می‌دهد که قابل بررسی و قبول یا رد است و آن را در مقابل خرافات موجود در بارۀ واقعیت‌ها قرار می دهد. این یک نوآوری فرهنگی است و این دقیقا گسستی است که در کار وی دیده می‌شود. لذا ابن خلدون را باید از دو نظر نوآور دانست: نخست از نظر تاسیس یک دانش علمی و دیگر نوآوری فرهنگی به دلیل نقد داشته‌های شفاهی و منقول سنت از بیرون یعنی نقد جامعه‌شناختی و تاریخی سنت.

حجت‌الاسلام دکتر محمد ثقفی در گفتاری کوتاه بر این‌ نکته تأکید داشت که مفهوم طبیعت در آرای ابن خلدون به معنی ذات و طبع نیست بلکه به معنی ویژگی و کیفیت نیروها است. ما در میان اندیشمندان مسلمان، جابرابن حیان را به عنوان پدر علم شیمی می‌شناسیم و ابن خلدون را هم به عنوان جامعه‌شناس؛ چراکه او برای اولین بار در مورد بدویان و شهریان به روش جامعه‌شناختی سخن گفت. دکتر ثقفی با اشاره به برخی از نقدهای اخلاقی از ابن خلدون و فریبکار نامیدن او گفت این مسائل ارزشی است و نباید در حوزه علم مطرح شود. ثقفی با بیان تاثیر پذیری ابن خلدون از رویکرد ضد فلسفی غزالی گفت تمام تلاش ابن خلدون این بوده که منطق صوری ارسطو را رد کند. در منطق صوری جامعه یا فاضله است و یا ضاله طوری که ما حد وسط نداریم، ولی آراءابن خلدون در این مورد درست عکس آراء ارسطو است. ابن خلدون در تحلیل‌های خود نه از منطق صوری بلکه از منطق دیالکتیکی استفاده می‌کند. در ضمن محور بحث‌های ابن خلدون نه دولت است و نه عصبیّت بلکه وی از جامعه-در دو شکل بدوی وحضری- صحبت می‌کند. دکتر ثقفی از بحث خود این طور نتیجه گرفت که تاکید بر کلمه طبع و منتسب کردن ابن خلدون به طبع‌نگری مساله‌ای را حل نمی‌کند. آن چه مهم است و باید بدان توجه نمود محتوای آرای او است. او جزءاندیشمندان مسلمانی است که به قرآن استناد می‌کند و کلمه عصبیت در بحث وی از قرآن در سوره یوسف برگرفته شده است و از نظر من بحث دکتر محدثی بیشتر خطابی و دارای بار ایدئولوژیکی بود.

در پایان دکتر محدثی گفت: ضمن تشکر از گروه علم، معرفت و فرهنگ که فرصتی را در اختیار ما قرار دادند همچنین از آقای دکتر توسلی و دیگر حضار، من به دلیل این‌که مجالی نیست فقط به یک نکته اشاره می‌کنم و آن این است که من مسلمانم و قصدم تخریب شخصیت بزرگان مسلمان نیست و معتقدم مشکل ما از طریق تأویل حل نخواهد شد. من شواهد و استنادات متعدد دارم که ثابت می‌کند ابن خلدون طبع‌نگر است ولی اساتید و منتقدان محترم به‌جای ارائۀ پاسخ قانع‌کننده به انتقادات مطرح شده، بیشتر ابن خلدون را توجیه کردند.