انجمن جامعه شناسی ایران

گزارش نشست ها

مکان دین کجاست؟" این عنوان نشستی بود که در روز بیستم دی ماه سال ۸۸ در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد و طی آن، دکتر مقصود فراستخواه به طرح این بحث با عنوان فرعی "تأملی ایرانی در جامعه‌شناسی دین" پرداخت.

او در آغاز، مقدمه‌ای کوتاه را به مفهوم "مکان" اختصاص داد و گفت: مکان، به معنی تماس سطح داخلی چیزی با سطوح خارجی آن است. این مفهوم در فلسفه ارسطو، مفهومی مطلق بود ولی از بعد از طرح نظریات نیوتون، به مفهومی نسبی بدل شد. به تعبیری، در این باره گفته می‌شود که نیوتون فاتحه مکان را خواند و نظریه نسبیت انیشتین، فاتحه زمان را؛ تا جایی که در دوران کنونی، دیگر نه مکان مطلق داریم و نه زمان مطلق.

وی افزود: کانت ما را به مفهوم جدیدی از مکان می‌رساند و آن زمانی است که اعلام می‌کند مکان اساساً مقوله‌ای ذهنی و از صور حساسیت بشر است؛ چرا که بشر برای درک یک موضوع، لاجرم آن را در مکان تصویر و تصور می‌کند. از این‌رو، به عقیده کانت، مکان، جزئی از دالان‌ها و مقولات ذهنی بشر است. از سوی دیگر، کانت، مکان را جزئی از مقولات ماتقدم می‌داند. این به معنای آن است که ما حتی قبل از تجربه‌هایمان با مقولات پیشینی روبرو هستیم که یکی از آنها مکان است. در واقع، ما قبل از اینکه هر چیزی از قبیل صندلی، میز، درخت و صحرا را ببینیم، شناختی در ذهنمان از مکان آن داریم.

فراستخواه در بیان برداشت‌های مختلفی که از دیدگاه کانت صورت گرفته، توضیح داد: برخی گفته‌اند اینکه کانت می‌گوید مکان، ماتقدم ذهن است، شاید اگر از زاویه زمانی و هستی‌شناختی بررسی شود، قابل توجیه نباشد. یعنی این‌که به طور هستی‌شناختی بگوییم قبلاً در ما چیزی به نام مکان وجود داشته و همه امور به واسطه آن مکان ادراک می‌شود. عده‌ای نیز گفته‌اند که شاید بتوان کانت را چنین فهمید که این تقدم، تقدمی منطقی و نه زمانی است. به عبارت دیگر، تقدم معرفتی و اپیستمولوژیک است، نه تقدم آنتولوژیک و موضوع شناختی. یعنی این طور نیست که ما در زمان و به لحاظ هستی‌شناختی، مقوله‌ای به نام مکان در ذهنمان داشته باشیم؛ بلکه در واقع، به معنای معرفت‌شناختی کلمه و به شکلی منطقی، هر چیزی را در مکانی می‌بینیم.

وی افزود: با چنین خوانشی، می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که هر بار که ما می‌خواهیم در مورد چیزی فکر کنیم، در مکان فکر می‌کنیم. ولی این مکان به معنای هستی‌شناختی، قبلاً در ذهن ما حک نشده، بلکه از تجربه‌های ما ناشی شده و متأثر بوده است. همین امر، تجربه‌های زیسته ما را به تدریج تحت تأثیر قرار داده و وضعیتی را ایجاد کرده که ما امور را در مکان ببینیم و بدین شکل، حتی خدا و مقولات دینی را هم در مکان تصویر و تصور می‌کنیم و من این بحث را به عنوان مفروض اول خود در نظر گرفته‌ام که دین نیز به عنوان یک مقوله ذهنی، در مکان ادراک می‌شود. از سوی دیگر، تجربه‌های پیشین ما هم در مقوله‌های ذهنی‌مان و حتی مقوله‌های کلان تغییر ایجاد می‌کنند. در واقع، تجربه‌های زیسته بشر، نهادها، ساختارها، جامعه و مواردی از این قبیل، دست به دست هم می‌دهند و در مقولات ذهنی فرد، از جمله مقوله مکان، اثر می‌گذارند. بدین ترتیب، به منزلی از منازل معرفت بشری می‌رسیم که در آن، مکان، دیگر امری صرفاً ابژکتیو و عینی نیست، بلکه سازه‌ای مفهومی و اجتماعی است. به تعبیر برگر و لوکمان، در کتاب معروفشان با عنوان "ساخت اجتماعی واقعیت"، مردم در تجربیات طولانی خود، سازه‌هایی اجتماعی و از جمله مکان را به عنوان یک برساخته حیات بشری تجربه می‌کنند. در این رابطه، می‌توان گفت که مکان دین هم از همین ویژگی برخوردار است. وقتی در مورد دین فکر می‌کنیم، آن را در مکان تصور می‌کنیم و این مقوله‌ای ذهنی متأثر از تجربه‌های زیسته ماست که به واسطه همین تجربه‌ها، مفهوم مکان نیز خود، تغییر و تحول می‌یابد. بدین ترتیب، دین از مکان‌های مدرن، پیشامدرن و پسامدرنی برخوردار می‌شود که با هم متفاوتند و می‌توان گفت که مکان قدیمی دین در حال فرسایش است و مکان سیال جدید آن در حال ظهور.

دکتر فراستخواه با اشاره به برخی نظریات مطرح در این باره، گفت: لاکرمن می‌گوید که مکان بیش از آن‌که یک محل (location) باشد، یک روانه و جریان (circulation) است. او از مکان به عنوان چیزی که در حال ظهور است، بحث می‌کند. برگر هم مکان را به منزله یک افق یا چشم‌انداز در نظر می‌گیرد. از سوی دیگر، در نظریات دیگری، از مکان مرکززدایی شده و آن را به صورت چند مرکزی، جهانی و نه محلی، معرفی کرده‌اند.

وی سپس در بحث خود درباره مکان دین در دنیای امروز، تأکید کرد: به عقیده من، ما دچار ناهم‌زمانی و ناهم‌مکانی دینی شده‌ایم. انسان‌های امروز در مکان‌ها و زمان‌های مختلف دینی به سر می‌برند و مکان دین برای افراد به شکل مشهودی متفاوت شده است. در گذشته، جوامع را به سه دسته "توسعه یافته"، "در حال توسعه" و "توسعه نیافته" تقسیم می‌کردند. این در حالی است که اکنون باید گفته شود در هر جامعه‌ای، بخش‌هایی وجود دارند که در حال توسعه هستند و بخش‌هایی نیز هستند که هنوز فرآیند توسعه را شروع نکرده‌اند. در نتیجه، در کل، با نوعی ناهم‌زمانی مواجهیم و هر کدام، درک متفاوتی نسبت به زمان و مکان داریم. این امر، وقتی در یک مقیاس اجتماعی، پولاریزه و قطبی می‌شود، بحث‌انگیز خواهد بود. در مورد مکان دین نیز می‌توان گفت که به واسطه قطبی شدن جامعه، حتی یک فرد نیز ممکن است در یک مکان دین به‌سر برده ولی آن را در مکان دیگری ادراک کند. این ناهم‌مکانی در ادراک دین و تجربه دینی، پروبلماتیکی مغشوش در جامعه ایجاد کرده و گسست‌های اجتماعی و فرهنگی را در پی داشته است.

عضو گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، سپس با اشاره به مثالی در حوزه زمین‌شناسی گفت: به نظر من، در شرایط فعلی، همان‌طور که ایران به واسطه انرژی‌های درونی زمین، منطقه‌ای تحت فشار محسوب می‌شود، از نظر جامعه‌شناختی نیز می‌توان آن را جامعه‌ای تحت فشار دانست. در بحث زمین‌شناختی گفته می‌شود که فشار انرژی‌های زمین، در یک منطقه، شکستگی‌هایی با طول چند صد متر درون سنگ‌ها ایجاد می‌کند که وقتی که این شکستگی‌ها با امکان جابجایی توأم می‌شوند، آن را گسل می‌نامند. با فعال شدن یک گسل، تخته سنگ‌ها حرکت می‌کنند و انرژی ذخیره شده با زمین‌لرزه آزاد می‌شود. معمولاً پیش از هر زمین‌لرزه نیز پیش‌لرزه‌ها و بعد از آن، پس‌لرزه‌هایی داریم. در عکس‌های هوایی، گسل‌ها خود را به شکل ترک‌هایی نشان می‌دهند و با در نظر گرفتن آنها می‌توان روی زمین، تحقیقات صحرایی یا میدانی انجام داد. به نظر من، در جامعه‌شناسی نیز همین‌طور است؛ ابتدا دیدی کلی به‌دست می‌آوریم و بعد به وقایع نزدیک می‌شویم و بررسی‌های دقیق‌تر را آغاز می‌کنیم تا گسل‌های جامعه را بشناسیم. به اعتقاد من، سکولاریزاسیون، نه به معنای افول دین است و نه به معنای بی‌اعتباری و نه حتی به معنی خصوصی شدن آن. فرض من این است که سکولاریزاسیون، تحول در مکان دین است. در واقع، مکان دین در حال تغییر است و اتفاقاتی در این گسل در حال وقوع. مثلاً وقتی تفکیک نهادی اتفاق می‌افتد، این اتفاق کوچکی نیست و همان گسل است؛ یعنی میان انرژی‌های موجود و طبقات رویی، شکستگی‌هایی ایجاد شده که منشأ آن، تغییرات و جابجایی‌هایی در سطح گروه‌ها و اقشار اجتماعی بوده است. این تفکیک نهادی همان سکولاریزاسیون است.

وی همچنین خاطرنشان کرد: مکان جدید دین در جامعه ما، بیشتر روان و در جریان است تا یک محل ثابت و در عین حال، بیشتر در حال ظهور و پدیدار شدن است تا اینکه طی سال‌های طولانی پایدار باشد. بدین ترتیب، آن مکان دین که مثلاً برای پسر من پدیدار می‌شود با مکان دین من متفاوت است. این مکان جدید افق و چشم‌اندازی پیش رو دارد و بیش از اینکه محلی باشد، جهانی است. از دیگر ویژگی‌های این دین جدید این است که مکان آن در حوزه عمومی است و نه در سرای قدرت و حوزه عمومی هم دیگر چندان برای دینی که در سرای قدرت است، اعتبار و مشروعیتی قائل نیست. در عین حال، دین جدید در قلب‌ها، اجتماع و فرهنگ عمومی جای دارد و نه در فرهنگی رسمی. البته این بدان معنا نیست که کسانی نیستند که دین را در سرای قدرت بجویند، بلکه در واقع، مکان دین و زمان دین افراد مختلف جامعه با یکدیگر متفاوت است. حال، وقتی دوست من در مکان دیگری سیر می‌کند، تنها راه این است که سعی کنم با او در نقطه‌ای، به هم‌مکانی و هم‌زمانی برسم و اینجاست که تنها گفت‌وگوی اخلاقی و منصفانه می‌تواند برای زندگی در حوزه عمومی کارساز باشد.

بر اساس دیدگاه مقصود فراستخواه، دین در مکان قبلی در نظامی سلسله مراتبی قرار داشت که خود بالا بود و بقیه امور، مثل هنر، دانشگاه، زندگی روزمره مردم و اخلاق در زیر آن مکان اعلا قرار می‌گرفتند. این در حالی است که مکان جدید دین در کنار مکان‌های دیگری دیده می‌شود و نه سلطه نهادی دارد و نه سلطه مفهومی؛ چرا که تفکیک نهادی قبل از اینکه خوب یا بد آن را تعیین کنیم، صورت گرفته است و بدین ترتیب، دین دیگر حتی چندان در مرکز مکان آگاهی‌های روزمره ما هم جای ندارد.

وی در این زمینه توضیح داد: بخشی از اعضای جامعه، در وضعیتی قرار گرفته‌اند که اگر آگاهی‌های روزمره‌شان را بررسی کنیم، دین را در مکان مرکزی آن نمی‌بینیم. گاهی دیده می‌شود که مردم زندگی خود را دارند، گه‌گاه به مشهد هم می‌روند و گاهی هم نذر می‌کنند، در مواردی هم به یک هنر دینی علاقمند می‌شوند ولی زندگی خود را دارند و مانند جامعه قدیم، دین دیگر در مرکز آگاهی‌های روزمره‌شان نیست؛ بلکه در کنار مکان‌های متحرک امور مختلف زندگی، دین هم مکانی دارد. بدین ترتیب می‌توان گفت که در مورد مکان جدید دین، نوعی مرکززدایی از معرفت بشر در حال وقوع است.

این جامعه‌شناس حوزه دین همچنین در مورد آن‌چه تقارن و موقعیت مکان دین می‌نامد، گفت: دین در فضای قبلی، میل به تقارن داشت و حتی معماری‌ها و نقاشی‌های مربوط به آن هم متقارن بودند؛ ولی امروزه این هنرها هم گرایش به عدم تقارن دارند. مکان دینی هم نامتقارن و متکثر است. از سوی دیگر، موقعیت مکان دین، افقی است. این افقیت، یک ایماژ است، شما وقتی تصویری دارید، آن تصویر و تصورتان از آن، افقی است؛ در حالی‌که در گذشته، انسان پیشامدرن حقیقتاً یک ایماژ عمودی داشت و در پی آن بود که کسی را تصور کند که بالای سرش قرار دارد. بدین ترتیب، در کائنات هم کسی را به نام خدا تصور می‌کرد. حال آن‌که انسان امروزی در تصور خود از خدا، می‌گوید "خدایی که در این نزدیکی است، لای آن شب‌بوها، پشت آن کاج بلند، روی آگاهی آب، ...". در واقع، خدای انسان جدید حتی با او هم‌نشین شده، سخن می‌گوید و چموشی‌هایش را نیز می‌پذیرد. حتی به واسطه این افقیت، دین مکانی یافته که دیگر در متن‌ها محصور نیست. امروزه، چارچوب‌ها باز شده و نشانه‌ها و دلالت‌های دینی، از قفس‌های متن پریده‌اند و در فضای مجازی پرواز می‌کنند. مولف‌ها و نویسنده‌ها می‌میرند و خوانندگان به دنیا می‌آیند؛ پس مکان، مکان خواننده‌هاست. مکان مولف‌ها کاهش می‌یابد و مکان خوانش‌ها و تفسیرها و دلالت‌ها و روایت‌ها ایجاد می‌شود. نیت مولف‌ها هم دیگر آن وضوح قبلی را ندارد و هر بحثی موضوع خوانش است.

وی ادامه داد: اولدنبورگ بحثی دارد با عنوان "مکان سوم". او این مکان را جایی معرفی می‌کند که مردم در آن جمع می‌شوند، اجتماع می‌کنند و از وجود یکدیگر لذت می‌برند. وی "مکان اول" را خانه و "مکان دوم" را کار می‌داند و می‌گوید "مکان سوم"، نه خصوصی است و نه سازمانی، بلکه مکانی است که در آن ارتباطات و حضور داوطلبانه و غیر رسمی مطرح است.

دکتر مقصود فراستخواه بحث خود را در رابطه با مکان دین در جامعه امروز، با بهره از این نظریه اولدنبرگ پایان داد و گفت: به نظر می‌رسد دین نیز اکنون بیشتر گرایش دارد که در "مکان سوم" به سر برد و ظهور یابد. اولدنبرگ می‌گوید این مکان سوم، در عین حال که اجتماعی است، نیت و هویت فردی در آن، نه تنها پایمال نمی‌شود، بلکه بر ملا هم نمی‌شود. او یکی از ویژگی‌های چنین مکانی را جذاب بودن، خودجوش بودن و داشتن تعامل‌های غیرملتزمانه می‌داند. در عین حال تأکید دارد که آنجا نقش‌های اجتماعی نیز رسمی نیستند. بر این اساس، من معتقدم که در مکان جدید دین نیز می‌توانیم بگوییم که دیگر نقش رسمی روحانی، نقش رسمی مفسر و یا نقش رسمی مقام دینی نداریم. اساساً در این مکان، به نوعی، به جای نقش باید گفت کنش و به تعبیری، اگر کنش و عملکرد کسی برای دیگری جالب باشد، باعث می‌شود که ارتباط بیشتری با هم برقرار کنند و در این امر، نقش‌ها چندان جایگاهی ندارند. بنابراین، اگر پیش از این کسی بر اساس نقش خود، مرجع مردم می‌شد، الآن کسی می‌تواند مرجع معرفتی مردم باشد که عملکردش مورد تأیید قرار بگیرد.

وی خاطرنشان کرد: از دیگر ویژگی‌های مکان سوم، هم سطح کننده بودن آن است. در واقع، این مکان مردم را در یک سطح قرار داده و افقیت مورد نظر را ایجاد می‌کند. برای عضویت افراد در آن، معیار رسمی وجود ندارد. انسان‌ها با علاقه می‌آیند و یا می‌روند و این رفت و آمدها، اقتضای این مکان سوم است. گفت‌وگو نیز فعالیت اصلی این مکان است. در عین حال، تازگی، داشتن حالتی معنوی و همچنین دوستانه بودن، از ویژگی‌های اصلی چنین مکانی شناخته می‌شود.

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین; آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

سنخ‌شناسی دین با تأکید بر دلالت نمادین رنگ‌ها موضوع نشست روز هفدهم آبان ماه 88 در گروه علمی- تخصصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران بود. در این نشست، دکتر حسن محدثی عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی و مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، به بررسی وجوه جامعه‌شناختی دین، به ویژه در ایران پرداخت. آن‌چه می‌خوانید گزارشی است از این نشست.

دکتر محدثی در ابتدای سخنرانی‌اش با تأکید بر کارکردهای گوناگون دین، گفت: باید در مورد جنبه‌های مثبت و منفی دین بحث کرد. دین پدیده‌ای چند کارکردی است و کارکردهای متفاوت و گاه متضادی دارد؛ گاهی با تغییر همراه می‌شود و گاهی با ثبات همراهی می‌کند و در مقابل تغییر می‌ایستد. به عنوان مثال ما در انقلاب ایران، دینی داریم که وسیله‌ای برای تغییرات انقلابی می‌شود. حال آن که در انقلاب فرانسه، دین و کلیسا در مقابل انقلابیون قرار گرفته و با دفاع از سنت، رنگ منفی به خود می‌گیرد. از سوی دیگر، در آمریکا، بر اساس گزارش توکویل، دین با تحولات، گرایشات دموکراتیک و جنبه‌های مدنی زندگی هم‌خوانی و هم‌سازی پیدا می‌کند.

وی افزود: دین پدیده‌ای فراعرصه‌ای است و در یک زمینه معین باقی نمی‌ماند. دین تنها در عرصه خصوصی متوقف نشده و در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی، در حوزه تعلیم و تربیت و دیگر نهادها نیز تأثیرگذار است و همچنین از آن‌ها تأثیرپذیری دارد. به‌رغم این‌که ایدئولوژی سکولاریسم می‌خواهد دین را به عرصه خصوصی تنزل و تقلیل دهد، اما در عمل در دنیا این اتفاق نیافتاده است. دین در جوامع گوناگون پای خود را از عرصه‌های خصوصی فراتر گذاشته و این پدیده حتی در کشورهایی که وارد دوره مدرنیته متأخر شده‌اند، نیز قابل مشاهده است.

محدثی در ادامه گفت: معمولاً دین را همچون یک امر ثابت و یک کیفیت یکتا، منسجم، یکپارچه و غیر متحول در بحث‌ها مطرح می‌کنند؛ مثلاً دین به طبقه حاکم کمک می‌کند. دین از کارکرد همبستگی اجتماعی برخوردار است. اغلب بحث‌ها درباره دین احکام کلی است. گویی ما با یک ذات ثابت، یکنواخت و یکپارچه روبه‌رو هستیم که می‌توانیم آن را دین بنامیم و درباره آن قضاوت کرده و تکلیف آن را تعیین کنیم. در اغلب گزاره‌هایی که در باب دین مطرح می‌شود، یک کیفیت ثابت به دین نسبت داده می‌شود.

دکتر محدثی با به چالش‌کشیدن این دیدگاه گفت: چیزی به نام دین ناب و دین محض وجود ندارد. دین نظامی نمادین است که هاضمه‌ای بسیار قوی دارد. به تمثیل، دین از چند معده بهره می‌برد که هر معده می‌تواند چیزی را هضم کند. دین یک ابَرخوارنده است و می‌تواند عناصر مختلف را برداشته، وارد نظام نمادین خود کند و معنایی جدید به آن بدهد. قدرت هاضمه بالای دین، به چند شخصیتی شدن و چند چهره‌ای شدن آن کمک می‌کند. به همین دلیل، ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که دین از یک چهره ثابت و واحد در همه اعصار برخوردار باشد.

وی ادامه داد: در تجربیات ما، ادیان اشکال گوناگون به خود گرفته و متحول شده‌‌اند. دین زمانی بر اساس یک ادعای بزرگ معرفی شده و طی روندی تلاش کرد ‌نظم جدیدی را بسازد و از اساس، نظم موجود را تغییر دهد. سعی کرد آدم‌ها و کنش‌ها را تغییر دهد و برای همه حوزه‌ها تعیین تکیف کند. در جامعه ما، دین با چنین ادعایی وارد میدان شد و حال، پس از 30 سال می‌توانیم ببینیم ادعاهایی که برای تشکیل نظم اجتماعی و سیاسی جدید مطرح کرده بود، با آن‌چه در عمل اتفاق افتاده است، هم‌خوانی دارد یا خیر.

محدثی سپس به رابطه بین دغدغه الهیاتی و دغدغه جامعه‌شناختی پرداخت و گفت: بسیاری از سوژه‌های دیندار می‌پرسند که کدام دین خوب و مناسب است؟ باید به کدام دین توجه کنیم و به آن تکیه کرده و بر اساس آن رفتار کنیم؟ این یک دغدغه الهیاتی است که می‌پرسد کدام دین و چه نوع دینداری مفید‌تر و مناسب‌تر است؛ آن‌هم در جهانی که ادیان متفاوتی در آن وجود دارد و حاملان گوناگونی برای دینداری یافت می‌شوند که هر کدام نظام و باورهای دینی خود را پرورش داده و ارائه می‌کنند.

وی در بخش دیگری از سخنان خود، درباره جامعه ایران، خاطرنشان کرد: در ایران معاصر یک بازار دینی وجود دارد که در آن، تولیدکنندگان گوناگون کالاهای دینی‌شان را عرضه می‌کنند؛ به عنوان مثال، ما روشنفکرانی دینی داریم که نگاه دینی خاص خود را دارند و در مقابل آن دینداری و سازمان‌های دینی سنتی داریم. حتی دینداری سنتی و نهاد روحانیت که نگاه دینی خود را عرضه می‌کند، در شرایط مدرن و جدید، یکپارچه نیست. این نهادها متنوع هستند و تفاسیر دینی گوناگونی را مطرح می‌کنند. در دینداری سنتی، از آیت‌الله مصباح یزدی تا کسانی مانند آیت‌الله منتظری و حجت‌الاسلام کدیور وجود دارند. این‌ها در حال عرضه کردن نگاه دینی و تفاسیر دینی هستند و نمی‌توان همگی را در زیر یک سقف قرار داد؛ چراکه با وجود آن‌که همگی از نظام تعالیم سنتی دین بیرون آمده و به همان منابع تکیه می‌کنند، اما با یکدیگر به شدت در تضاد اند.

مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، سپس در بیان نقطه‌پیوند این دغدغه، یعنی دغدغه الهیاتی، با دغدغه جامعه‌شناختی، گفت: جامعه‌شناس در باب این‌که کدام اعتقاد صحیح است، حرف خاصی برای گفتن ندارد. این امر وظیفه فیلسوف یا متکلم دینی است. جامعه‌شناس دین باید بیاموزد که حتی اعتقادات دینی‌‌ای را که در نظرش بی‌اعتبار هستند، مورد توجه قرار دهد. در واقع، می‌توان گفت که تنها در یک نقطه، دغدغه الهیاتی با دغدغه جامعه‌شناسی پیوند می‌خورد. این نقطه زمانی است که پرسش بسیار مهمی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه اعتقادات دینی مختلف در عمل چه ثمراتی داشته‌اند؟ این همان بحث عقیده و آزمون به تعبیر عبدالکریم سروش است. یعنی اعتقادات و عقاید در عمل و جهات تاریخی چه نتایجی را به بار می‌آورند. این بحث بسیار پیش‌تر از دکتر سروش، توسط مارکس تحت عنوان پیوند نظریه و پراکسیس مطرح شده است. مارکس معتقد است که یکی از راه‌های بررسی باورها و نظریه‌ها، این است که ما ببینیم آن اعتقادات در عمل چه ثمراتی را به‌بار آورده‌اند.

وی افزود: دغدغه الهیاتی از این منظر که اعتقادات در عمل چه به‌بار آورده‌اند و چه ثمراتی و چه نتایجی داشته‌اند، با دغدغه جامعه‌شناختی پیوند می‌خورد. جامعه‌شناس می‌خواهد جهان عینی را بررسی کند و بررسی این‌که پاره‌ای از اعتقادات چگونه آزمون پس داده‌اند و چگونه عمل کرده‌اند، بی‌تردید بحثی تاریخی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و انسان‌شناختی است. مرادم این است که در پاسخ به این پرسش که اعتقادات و اصولا دین‌داری‌های ما چگونه آزمون پس داده‌اند و چگونه عمل کرده‌اند؟ باید پاسخ‌هایی جامعه‌شناختی، تاریخی، روان‌شناختی، انسان‌شناختی و از این قبیل داد.

دکتر محدثی تأکید کرد: دین علاوه بر جذب و هضم حالات گوناگون، از درون سوژه، یعنی انسان‌های دین‌دار، ظهور می‌یابد و خودی نشان می‌دهد. ما به عنوان جامعه‌شناس، از دین به‌عنوان یک نظام الهی سخن نمی‌گوییم بلکه از دین سوژه‌های دین‌دار سخن می‌گوییم. به بیان دیگر، ما به عنوان جامعه‌شناس می‌پذیریم که دین زمینی شده و وارد زندگی انسان‌ها می‌شود.

محدثی افزود: چنان‌چه جنبه‌های مختلف زندگی اجتماعی، متناسب با شرایط متحول زمانه، سوژه‌های دیندار را به سمت جدیدتری از منظر تاریخی پیش ببرد و آن‌ها را سوی تجربه‌های جدیدی سوق دهد، می‌تواند آن‌ها را ترغیب کند که به تفسیرهای جدید روی آورند. این بزنگاه‌های تاریخی و واقعیات اجتماعی حاصل از آن، جامعه جدیدی را پدید آورده و افق‌های جدیدی را برای این سوژه‌ها باز می‌کند. بر این اساس، شرایط جدید از سوژه‌ها طلب می‌کنند که فرهنگ‌شان را دوباره فراخوانی کرده و عناصر فرهنگی را به نسبت درگیری‌ای که با فضا دارند، متناسب با اقتضائات جدید تفسیر و تعریف کنند. این‌جا است که سوژه‌های دیندار از عناصر دین استفاده کرده و آن‌ها را بازتفسیر و بازترکیب می‌کنند و برای مسائل و مشکلات جدید خود، ترکیبی جدیدی از دینداری را به وجود می‌آورند. بنابراین دین در این نگاه، همواره در حال تحول است؛ تحولی متناسب با درگیری‌های اجتماعی سوژه‌های دین‌دار. این نگاه، نگاهی منعطف است که می‌خواهد تحولات دین را توضیح دهد و دین را پدیده‌ای چندوجهی و چندشخصیتی یا چندچهره‌ای می‌بیند.

دکتر محدثی بحث خود را با پرداختن به چهره‌های دین ادامه داد و گفت: دکتر علی شریعتی به چهره‌های متفاوت دین توجه زیادی داشته است. البته او بیشتر چهره‌های متضاد دین را مورد توجه قرار داده است. شریعتی دو چهره دین را از هم متمایز می‌کند؛ چهره نخست، دین توجیه‌گر است که در نظم اجتماعی و سیاسی حل شده و حافظ وضع موجود است. این دین شرایط کنونی را شرایط ابدی، مقدس و فراتر از انتقاد جلوه می‌دهد. دینی که تلاش دارد تضادها را از طریق مناسک، عواطف و آخرت‌گرایی حل کرده و سوژه‌ها را به تسلیم در برابر وضع موجود ترغیب کند و در نهایت، این دین به حفظ وضع موجود کمک می‌کند. در واقع، این چنین دینی یا این چنین چهره‌ای از دین یکی از اقطاب قدرت است. به باور شریعتی، در مقابل این دین، دین انقلابی قرار می‌گیرد؛ دین سرخ در مقابل دین سیاه. او این نگاه را به صورت مذهب علیه مذهب به سرتاسر تاریخ تعمیم می‌دهد.

وی افزود: شریعتی در بحث تبدیل نهضت به نهاد، مقاطع و بزنگاه‌های تحولی دین را نیز بررسی کرده است؛ آن‌جایی‌که دین چهره عوض می‌کند. وقتی یک جنبش تبدیل به نهاد می‌شود،‌ مقطعی است که آرام آرام دین به سمت توجیه وضع موجود می‌رود. از سوی دیگر، در نقدی به شریعتی می‌توان اشاره کرد که او چهره دین را به نوعی دوگانگی فراتاریخی میان حق و باطل تقلیل داده و چهره دیگری برای دین به تصویر نمی‌کشد؛ درحالی‌که به نظر من زندگی بشری بسیار متنوع‌تر بوده و تاریخ فقط تاریخ نزاع میان دو قطب نیست.

محدثی ادامه داد: فرد دیگری که در مورد چهره‌های دین صحبت کرده، بروس لینکلن است. او سه چهره از دین را "دین وضع موجود یا محافظه‌کار"، "دین مقاومت" و "دین انقلاب" توصیف می‌کند و توضیح می‌دهد. تعریف او از دین وضع موجود و دین انقلاب تقریباً مطابق با همان تعاریف دکتر شریعتی از این مفاهیم است.

وی در نقل قولی از لینکلن گفت: به طور قطع درگیری عمده در میدان ‌بحران‌های اجتماعی، بین گروه‌های حاکم و دیگر گروه‌های جامعه است. گروه حاکم گروهی است که کنترل بیشتری بر ثروت، اعتبار، حیثیت و ابزار تولید جامعه دارد؛ اکثر مناصب مهم و پرقدرت نهادهای جامعه را اشغال کرده و به گونه‌ای موثر کسانی را که این مناصب را اشغال کرده‌اند، تحت نظارت دارد. مشروعیت کاربرد زور و خشونت نیز در انحصار این گروه است. گروه حاکم دائماً در حال افشاندن تخم یک ایدئولوژی نهادین و ویژه در بخش‌های مختلف جامعه است. یک رشته ارزش‌ها و اصول اخلاقی را مطرح می‌کند که با وجودی‌ که به زبانی انتزاعی و شیوا به‌عنوان حقیقتی ابدی معرفی می‌شود، همچنان در خدمت خواسته‌های کسانی است که بر سریر قدرتند. این ایدئولوژی اغلب در لفافه اشعار مذهبی است.

محدثی سپس تأکید کرد که لینکلن این ایدئولوژی را مذهب محافظه‌کار می‌خواند. انتظار او از چنین مذهبی، همان‌طور که خود دقیقاً اشاره می‌کند، این است که با هر نوع عقیده و مرام، مشروعیت دادن به حق، نظارت بر ثروت، قدرت و اعتبار برای گروه‌های حاکم است؛ به تعبیری، امتیاز دادن به نظم اجتماعی با یک رایحه مقدس. بر این اساس، نهادهای مذهبی تأسیس شده و کارمندان حرفه‌ای برای تبلیغ این مذهب در سراسر جامعه استخدام می‌شوند و گروه حاکم به خاطر علاقه شدیدی که به موفقیت چنین تبلیغی دارد، این نهادها و افراد را به طرق مختلف حمایت می‌کند. انحصار یا مدیریت آموزش و پرورش اغلب در اختیار آن‌ها قرار می‌گیرد. مذهب محافظه‌کار ممکن است به صورت دولتی مذهبی نیز تأسیس و عضویت و پیروی از آن برای همه شهروندان الزامی شود.

محدثی یادآور شد: در مقابل مذهب وضع موجود، مذاهب دیگری شکل می‌گیرند که نمی‌خواهند در این نظم حل شوند. این مذاهب به تفسیرها و نگاه‌های جدید رو می‌کنند. لینکلن به این مذاهب، مذاهب "مقاومت" لقب داده است. به عقیده او مذهب وضع موجود، واحد است اما مذاهب مقاومت متعدد هستند. نقطه ‌مشترک بین مذاهب مقاومت، شکل‌گیری آنها در مقابل مذاهب محافظه‌کار است.

وی سپس ادامه داد: لینکلن پس از مذهب مقاومت، به مذهب انقلاب می‌پردازد. او می‌گوید در بزنگاه‌های اجتماعی ویژه‌، مذاهب مقاومت به مذاهب انقلاب بدل می‌شوند. او از این جهت دیدگاهی برای بررسی تحول مذهب ارائه می‌کند که بر اساس آن، معمولا سه شرط باید وجود داشته باشد که مذهب مقاومت به مذهب انقلاب تبدیل شود؛ نخست این‌که شرایط عینی درون جامعه، اعم از مالی، اقتصادی، سیاسی، پزشکی، غذایی، نظامی و... رو به وخامت گذاشته باشد و بحران اجتماعی شکل گرفته باشد. دوم مذهب مقاومت باید تئوری سیاسی مشروع تازه‌ای را تعمیم دهد که بتواند حق گروه حاکم را در اشغال جایگاه ویژه و حق مذهب محافظه‌کار را در دیکته کردن ارزش‌ها هنجاری، زیر سوال ببرد. سوم، مذهب مقاومت باید بر انزوای خود چیره شود، فعالانه شروع به گرفتن نیروی تازه کند و پیروان جدیدی از اقشار مختلف جامعه که قبلاً عضو آن نبودند، را فراهم آورد.

این جامعه‌شناس دین در نقد تقسیم‌بندی لینکلن گفت: ایرادی که به این بحث وارد است، ناتوانی آن در توضیح ویژگی‌‌های مذهب مقاومت است. در واقع، این‌قدر مذاهب مقاومت متفاوت هستند که این دسته‌بندی کمکی به شناخت آنها نمی‌کند.

حسن محدثی سپس در بیان دسته‌بندی خود از چهره‌های دین، گفت: به طور کلی، انسان‌ها تجربه‌های زندگی خود را بیشتر در دو نوع تجربه به تفسیر می‌کشند. اگر ما به سرگذشت انسان‌ها نگاه کنیم، در می‌یابیم که یک‌سری از تجربه‌های انسان‌ها، تجربه‌های شاد، زندگی‌بخش و مثبت است که من آن‌را "تجربه سبز" می‌نامم و در مقابل این تجارب، تجربه‌های منفی و سیاه است که بخشی از زندگی را دربرمی‌گیرد. انسان‌های هر گروه اجتماعی خاطرات سیاه و خاطرات خوش و لذت‌بخشی دارند.

وی افزود: در عین حال نوع سومی از تجربه‌های بشری وجود دارد که مربوط به برهه‌های خاصی از تاریخ فرد یا گروه اجتماعی است. هر فرد یا گروه اجتماعی در مقطعی از زندگی ممکن است دچار تهاجم شود. شرایطی که در چنین زمان‌هایی پدید می‌آیند، نیازمند فداکاری و ازخودگذشتگی انسان‌ها است؛ فرد یا گروه برای حفظ هویت و زندگی‌شان باید به سمتی بروند که زندگی‌شان را فدا کنند. من این تجربه‌ها را "تجربه‌های سرخ" می‌نامم.

وی همچنین تأکید کرد: بر اساس این سه چهره عام که در تجربیات زندگی هر فرد یا گروه وجود دارد، می‌توان مذهب را نیز به سه وجه دسته‌بندی کرد؛ چهره‌ای از مذهب که مثبت و زندگی‌بخش است، چهره‌ای از مذهب که افراد را به ترک زندگی دعوت می‌کند و زندگی و این جهان را خوار می‌شمارد و یا دائماً آن را به نوعی اندوه و رنج می‌کشاند و شکلی از اشکال سرکوب –اعم از حیاتی، روانی، و اجتماعی- را بازتولید می‌کند و بالاخره چهره‌ای که از ما طلب می‌کند برای حفظ ارزش‌های مقدس، زندگی خود را فدا کنیم.

دکتر محدثی در پایان بحث خود، تأکید کرد: مدعای من این است که ما در ایران معاصر، این سه دین را تجربه کرده‌ایم؛ نخست دین سیاه آخرت‌گرا است که مردم را به ترک زندگی تشویق می‌کند و یا اشکالی از سرکوب را بازتولید می‌کند. دوم، دین سرخ است که در شرایطی خاص پدید می‌آید و از ما می‌خواهد که فداکاری و از خودگذشتگی کنیم و الهیاتی که این دین ارائه می‌کند، با الهیات دین سیاه کاملاً متفاوت است؛ بر این مبنا انقلابیون ما یعنی حاملان دین سرخ، با حاملان دین سنتی به شدت مشکل داشتند؛ اما آن‌چه در شرایط فعلی جامعه به چشم می‌خورد، تمایل به تفسیر دیگری از دین است که زندگی کردن و زیستن و کثرت‌گرایی را ترویج می‌کند و من آن را "دین سبز" می‌نامم.

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین; آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

mahdavi 0 کتاب «لائیسیته چیست؟» نوشته شیدان وثیق، نویسنده ایرانی مقیم فرانسه است که در سال 1384 توسط نشر اختران منتشر شد. این کتاب که در 208 صفحه نوشته شده، به معرفی مفهوم لائیسیته و تجربه آن در فرانسه و دیگر نقاط اروپا و همچنین نقد دیدگاه‌های نظریه‌پردازان ایرانی درباره این مفهوم پرداخته است.
گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، در یکی دیگر از سلسله نشست‌های نقد کتاب خود که در روز پنجم خرداد ماه سال 88 در سرای اهل قلم برگزار شد، معرفی و نقد این کتاب را در دستور کار قرار داد. در این جلسه، مهدی مهدوی، دبیر گروه جامعه‌شناسی دین به سخنرانی پرداخت.

وی در ابتدای بحث خود، ضمن معرفی بخش‌های مختلف کتاب، تأکید مولف بر تمایز میان سکولاریسم و لائیسیسم یا لائیسیته را مورد توجه قرار داد و در این باره گفت: در فصل‌های مختلف کتاب بر تفاوت‌های میان این دو مفهوم تأکید شده است. در واقع همان‌طور که نویسنده شرح می‌دهد، گرچه لائیسیسم و سکولاریسم مفاهیمی کاملاً منفک از یکدیگر نیستند و حتی گاهی در یک منطقه جغرافیایی، هر دو آنها اتفاق می‌افتند اما عموماً لائیسیته مربوط به کشورهایی مثل فرانسه است که در آن به دلیل حاکمیت یک نظام کلیسایی مقتدر کاتولیک، تلاشی برای نوعی مقابله با این نظام مستقر کلیسایی صورت گرفته است. این در حالی است که سکولاریسم معمولاً در کشورهای فاقد کلیسا و عموماً پروتستان، مانند کشورهای شمال اروپا و کشورهای اسکاندیناوی اتفاق می‌افتد.
مهدوی بنابر نوشته وثیق، لائیسیته را دریافتی سیاسی دانست که بر حسب آن، از یک سو، دولت و حوزه عمومی از هیچ دینی پیروی نمی‌کنند و از سوی دیگر، دین نیز با برخورداری از همه آزادی‌ها در جامعه مدنی، حق اعمال هیچ قدرت سیاسی را ندارد. به گفته او، بر اساس این تعریف، لائیسیته به معنای جدایی بین حوزه دین و حوزه دولت و دیگر ارکان حکومت بوده و بدیهی است که بر خلاف سوء برداشت‌هایی که در این زمینه صورت گرفته، این مفهوم معنای پایان دین یا از بین رفتن آن را در بر ندارد. در عین حال، این کتاب، لائیسیته را به معنای جدایی دین از دولت و نه از سیاست دانسته است؛ چرا که سیاست، معنایی وسیع‌تر از دولت دارد. بر این اساس، لائیسیته در پی فردی کردن و خصوصی کردن دین نبوده و از دید حقوق شهروندی، دینداران مانند سایر شهروندان، با هر ایمان و مسلکی می‌توانند در فعالیت‌های سیاسی، تشکیل انجمن و حزب سیاسی و در زندگی دموکراتیک، در همه سطوح آن، از انتخاب کردن تا انتخاب شدن، شرکت کنند.
وی همچنین با اشاره به دو رکن اصلی مفهوم لائیسیته، یعنی جدایی "دولت از نهاد دین" و همچنین "تضمین آزادی برای همه مذاهب و اعتقادات"، تصریح کرد: لائیسیته به معنای مبارزه و سرکوب ادیان نبوده و در آن، آزادی ادیان شرط مهمی شمرده می‌شود.
وی افزود: در فصل دوم کتاب، پیش‌زمینه‌ها و ریشه‌های تاریخی لائیسیته مورد توجه قرار گرفته و بر این اساس، رابطه این مفهوم با جنبش اصلاح دینی یا پروتستانتیسم، جنبش روشنگری، لیبرالیسم و دموکراسی بررسی شده است. از سوی دیگر، وثیق فرانسوی‌ها را خالق واژه لائیسیته معرفی کرده و توضیح می‌دهد که این مفهوم برای نخستین بار در نظام آموزشی فرانسه مورد توجه قرار گرفته و بعدها به بخش‌های دیگری از جامعه تسری پیدا کرده است.
مهدوی در ادامه، "ضدیت با کلیساسالاری" و "مدرسه لائیک" را دو عنصر اساسی قانون لائیسیته فرانسوی دانست و گفت: از زمان شکل‌گیری نخستین نطفه‌های این جریان در انقلاب کبیر فرانسه تا تثبیت آن در قانون اساسی این کشور در سال 1958، فاصله‌ای 169 ساله طی شده است. بر اساس قانون 1905، «جمهوری فرانسه، آزادی وجدان را تامین می‌کند. جمهوری، آزادی پیروان ادیان را در انجام تکالیف خود، صرفاً تحت شروطی که در منافع نظم عمومی خللی ایجاد نکند، تضمین می‌کند. جمهوری، هیچ دینی را به رسمیت نمی‌شناسد، به هیچ دینی حقوق نمی‌پردازد و کمک مالی نمی‌کند.» همچنین در قانون اساسی 1958 «فرانسه، یک جمهوری تجزیه ناپذیر، لائیک، دموکراتیک و اجتماعی است که برابری همه شهروندان را در برابر قانون و قطع نظر از اختلاف، نژاد یا مذهب آنان تضمین می‌کند و به همه اعتقادات احترام می‌گذارد.»
مهدوی با اشاره به منشأ تاریخی لائیسیته توضیح داد: همان‌طور که در این کتاب هم اشاره شده، این اصطلاح به قرون وسطی برمی‌گردد. در آن زمان، افراد در رابطه با کلیسا، به دو دسته "لائیک‌ها" به معنی مؤمنان و مسیحیان عادی‌ای که غیر از غسل تعمید و عبادات عادی، هیچ وظیفه دیگری در کلیسا نداشتند و "کلرکها" که در واقع، کارمندان کلیسا بودند و از آنجا حقوق می‌گرفتند، تقسیم می‌شدند و مفهوم مدرن لائیک هم از همین تفکیک ابتدایی نشأت می‌گیرد.
وی همچنین گفت: شیدان وثیق در اثر خود، زمینه‌های خروج جامعه از فضای "کلرکالیسم" یا "روحانی‌سالاری" را نیز مورد توجه قرار می‌دهد. به اعتقاد او، سه زمینه‌ای که موجب خروج از این فضا شده‌اند، "تجربه تاریخی یونان و تجربه پولیست"، "دوگانگی معروف سپردن کار قیصر به قیصر و کار مسیح به مسیح" و "شهرهای خودمختار شمال ایتالیا" معرفی شده است. البته او در ترجمه واژه کلرکالیسم، یک جا از عبارت "دین‌سالاری" و جای دیگر از "کلیساسالاری" استفاده کرده است که به نظر من هیچ کدام ترجمه چندان دقیقی نبوده و با توجه به ریشه کلمه، بهتر است به جای آن از "روحانی‌سالاری" استفاده شود.
مهدوی ادامه داد: بخش آخر این کتاب که به نوعی مهم‌ترین بخش آن به شمار می‌رود، به بررسی دیدگاه نظریه‌پردازان ایرانی در خصوص مفاهیم لائیسیته و سکولاریسم اختصاص دارد. از نظر وثیق، استفاده از مفاهیم سکولاریسم و لائیسیته در ایران، با مسائل و مصائب خاص خود همراه است. یکی از این مسائل، آشفتگی موجود در تعریف است. علاوه بر این، به عقیده او، چندمعنایی این مفاهیم در حوزه‌های سیاست، فلسفه، مذهب و جامعه‌شناسی نادیده گرفته شده‌است. از سوی دیگر، در برگردان و ترجمه این مفهوم اشتباهاتی صورت گرفته و خیلی جاها، آن را عرفیت و عرفی‌گرایی ترجمه کرده‌اند. این در حالی است که مفهوم عرفیت که گاه هم‌زمان در ترجمه سکولاریسم نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد، به هیچ وجه دو مؤلفه کلیدی لائیسیته، یعنی جدایی دولت از دین و آزادی ادیان در جامعه مدنی را توضیح نمی‌دهد. مشکل چهارم در این زمینه، اختلاط بین سکولاریسم و لائیسیته و مترادف دانستن این دو است که یکی از بزنگاه‌های خطر شمرده می‌شود. علاوه بر این، بسط بیش از حد این دو مفهوم و تغییر معنای اصلی، از جمله دیگر مشکلات استفاده از آنها در فضای فکری و نظری جامعه ایرانی به شمار می‌آید.
سخنران این نشست گروه جامعه‌شناسی دین انجمن در بخش دوم سخنان خود، گفت: یکی از انتقادات مهمی که به کتاب وارد است، این است که مجموعه افرادی که دیدگاه آنها در بخش آراء نظریه‌پردازان ایرانی در خصوص مفاهیم سکولاریسم و لائیسیسم مورد بررسی قرار گرفته، یعنی آقایان محمدرضا نیک‌فر، سیدجواد طباطبایی، محمد برقعی، علیرضا علوی‌تبار، عبدالکریم سروش، مراد فرهادپور و مصطفی ملکیان، همگی دانشگاهی یا روشنفکر هستند. این در حالی است که فضای سکولاریسم در ایران، جولانگاه دو دسته دیگر، یعنی روزنامه‌نگاران و حوزویان نیز هست و حتی به نظر می‌رسد بخشی از بدفهمی‌ها، ناشی از تحریف موضوع در همین دو حوزه باشد. به عنوان مثال، خوب بود ایده افرادی مثل آقایان پارسانیا، رشاد، رحیم‌پور ازغندی و امثال آنها نیز در این مجموعه بحث می‌شد تا در این زمینه، مثلثی از صاحبنظران آکادمیک، روزنامه نگاران و حوزویان تشکیل شود.
وی سپس یادآور شد: مؤلف کتاب دو نقد عمومی نسبت به کل این هفت متفکر مورد بررسی مطرح کرده است. نخستین انتقاد او این است که در مجموعه کارهای این افراد در رابطه با مفهوم لائیستیه، به تجربه و فضای فکری فرانسه، به عنوان مهم‌ترین مرجع این مفهوم، تقریباً هیچ توجهی صورت نگرفته است. از سوی دیگر، به عقیده او، همه این نویسندگان به غیر از سیدجوادطباطبایی، تنها از منظر جامعه‌شناسی به تحلیل درباره سکولاریسم و لائیسیته پرداخته و کمتر مبانی فلسفی یا سیاسی آن را مورد توجه قرار داده‌اند. به غیر از این دو مورد، انتقادات وثیق در رابطه با دیدگاه‌های نظریه‌پردازان ایرانی در خصوص این دو مفهوم، در شش دسته تقسیم‌بندی می‌شوند؛ اختلاط سکولاریسم و لائیسیته، اختلاط سکولاریسم با عرف و جدایی دولت و دین، دریافت‌های یک‌سویه از سکولاریسم، برداشت‌های ساده و اختیاری از این دو مفهوم، اختلاط سکولاریسم با دموکراسی و حکومت دموکراتیک دینی و بالاخره، ابهام دوگانه‌ای که در نظریات ایرانی درباره سکولاریسم وجود دارد.
مهدوی سپس به بسط و بررسی هر یک از این انتقادات پرداخت و در این باره گفت: در خصوص مورد اول، یعنی اختلاط سکولاریسم و لائیسیته، وثیق تأکید می‌کند که سکولاریسم یک فرایند تحولی تدریجی و هماهنگ میان دین، دولت و جامعه مدنی با الزامات روز است که در نهایت، به سلطه دین و کلیسا بر امور سیاسی و اجتماعی پایان می‌بخشد این در حالی است که لائیسیته بر آزادی مذاهب و ادیان در عین جدایی دین از دولت تأکید داشته و بر خلاف سکولاریسم، حرکتی رادیکال شمرده می‌شود. به گفته او، اشتباه گرفتن این دو مفهوم با هم، در آثار طباطبائی، نیک‌فر و برقعی دیده می‌شود. ایراد دیگری که نویسنده به سروش، علوی‌تبار و برقعی وارد می‌کند، اختلاط سکولاریسم و عرف به معنای جدایی دولت و دین است. او برابر گرفتن سکولاریسم با عرف و عرفیت را اصلاً مناسب نمی‌داند و پیشنهاد می‌کند همان طور که کلماتی مانند دموکراسی، سوسیالیسم و امپریالیسم را بدون معادل سازی استفاده می‌کنیم، بهتر است این دو مفهوم را هم که نمی‌توانیم واژه مناسبی برایشان برگزینیم، به همین صورت وارد ادبیات فکری و علمی خود کنیم که معنایشان تقلیل پیدا نکنند.
وی افزود: اشکال مهم دیگری که وثیق در این زمینه بیان می‌کند، دریافت یک‌سویه از سکولاریسم است و در این مورد، سروش، طباطبائی و مرادپور را مورد نقد قرار می‌دهد. در این زمینه گفته می‌شود که چون سکولاریسم نوعی گیتی‌گرایی در مسیحیت را در بر دارد، به معنای تحولی در مبانی نظری الهیات مسیحی بوده و نوعی دوگانگی و جدایی میان امور دنیوی و اخروی در آن دیده می‌شود. به همین دلیل، سکولاریسم، به معنای واقعی خود، در جهان اسلام رخ نمی‌دهد؛ چرا که اسلام برخلاف مسیحیت، دین دنیا هم بوده و از این رو می‌توان گفت که اسلام از همان آغاز و در ذات خود، دینی سکولار است. شیدان وثیق نیز در این زمینه معتقد است که سیدجواد طباطبایی به نوعی در دام تقلیل‌گرایی افتاده است. به این معنا که بخشی از موضوع را دیده و آن بخش هم درست است. در واقع، اسلام از ابتدا، موضوع دنیا را هم در خود داشته است اما باید توجه داشت که دامنه و بعد دیگر مفاهیم سکولاریسم و لائیسیسم، رهایی از قیمومیت دین و کلیسا و خروج از سلطه دین است که این موضوع را در فضای اسلامی هم می‌توان به خوبی مطرح کرد. از سوی دیگر، از نظر نویسنده این کتاب، فرهادپور نیز دچار نوع دیگری از تقلیل‌گرایی شده و سکولاریسم را خصلتی اقتصادی در جهت سلب مالکیت از کلیسا می‌داند. در واقع، این تعبیر از آنجا نشأت می‌گیرد که در مذاکرات صلح وستفالی در سال 1648 که بعد از جنگ‌های سی ساله میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها اتفاق افتاد، می‌خواستند قرارداد صلحی ببندند که یک میانجی فرانسوی به نام لونگویل پیشنهادی مبنی بر سکولاریزه کردن برخی قلمروهای کلیسا داد. این بدان معنا بود که مالکیت کلیسا از این زمین‌ها ساقط شده و به دولت یا به بخشی خصوصی فروخته شود که به این کار، سکولاریزاسیون گفتند. بر همین اساس، فرهادپور معنای سکولاریسم را سلب مالکیت از کلیسا می‌داند اما به عقیده وثیق، این تعریف همه بار معنایی بزرگ این مفهوم را نمی‌پوشاند. وثیق، در جواب فرهادپور مطرح می‌کند که سلب مالکیت یا خلع ید، در نمونه‌های آلمان، در مورد پروتستان‌ها دیده شده است. اسقف‌ها به این دلیل به دین پروتستان گرایش داشتند که بتوانند به عنوان یک پرنس یا یک متنفذ محلی، قلمروی کلیسای رم را به مالکیت موروثی خود تبدیل کنند. یعنی برای این که زمین‌های مذکور را تصاحب کنند، از دین کاتولیسیسم به دین پروتستانتیسم وارد شدند و بعد هم مالکیت زمین‌های کلیسای رم، به مالکیتی موروثی تبدیل شد. این موضوع با سلب مالکیت فرق می‌کند. از سوی دیگر، در برخی موارد نیز پاپ‌ها زمین‌ها را می‌فروختند که در واقع، وقتی زمینی فروخته شود، باز هم به معنای سلب مالکیت نخواهد بود. البته در این زمینه، مواردی وجود داشته که بعد از انقلاب کبیر فرانسه، دولت انقلابی، زمین‌ها و مایملک کلیسا را مصادره می‌کرد. این معنا، معنای درستی است ولی با این حال، نقد به تقلیل‌گرایی فرهادپور به جای خود باقی است.
مهدوی ادامه داد: وثیق در کتاب خود از برداشت‌های "اختیاری" یا به تعبیر خود او "من درآوردی" از سکولاریسم و لائیسیته نیز انتقاد می‌کند و در این باره به مقاله‌ای از نیک‌فر با عنوان "طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون" اشاره می‌کند که در آن سکولاریسم در قالب مدرنیته و تجلیات آن، مانند حقوق و آزادی زنان، مورد بررسی قرار گرفته است. محمدرضا نیک‌فر در این مقاله می‌گوید سکولاریسم توأم با دولت مدرن شکل گرفته و یکی از فروع مسأله تکوین در دولت مدرن به شمار می‌رود و از این زاویه، اصلاً ارتباطی با دین ندارد. وثیق نسبت آزادی زنان با سکولاریسم را نسبت روشنی نمی‌داند و خاطرنشان می‌کند که اگرچه می‌توانیم سکولاریسم را جنبه‌ای از مدرنیته بدانیم اما در کل، این مفهوم با مدرنیته که معنای گسترده‌تری دارد، همسان و هم معنا نیست و بر این اساس، عناصری مانند آزادی، عدالت، پیشرفت و لغو امتیازهای صنفی و طبقاتی، گرچه نمودهایی از مدرنیته به شمار می‌روند ولی نمی‌توانند نمود سکولاریسم باشند. از سوی دیگر، اختلاط سکولاریسم با دموکراسی و حکومت دموکراتیک دینی نیز موضوع قابل انتقاد دیگری است که از یک ناسازگاری ماهوی حکایت دارد؛ چرا که یکی از ارکان سکولاریسم، خروج از اقتدار دین است و اگر بخواهیم این معنا را از سکولاریسم و لائیسیته بگیریم، چیزی از آن باقی نمی‌ماند. بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم یک حکومت دینی داریم که سکولار یا لائیک هم هست.
مهدوی بر اساس انتقادات مطرح شده از سوی وثیق، بر وجود ابهام دوگانه‌ای بین نظریه‌پردازان ایرانی درباره مفاهیم سکولاریسم و لائیسیته تأکید کرد. او گفت: در این رابطه، برخی به بسط تعریف سکولاریسم و لائیسیته پرداخته و عده‌ای نیز دچار نوعی تقلیل‌گرایی نسبت به آنها شده‌اند و در نهایت، تعریف روشن و مشخصی ارائه نداده‌اند. در نتیجه به نظر می‌رسد سکولاریسم و لائیسیته در ادبیات ما، به حدی بار معنایی خود را از دست داده‌اند که ما را به نوعی واژه‌سازی و تعبیرسازی جدید وامی‌دارند. در این زمینه من فکر می‌کنم تعریف مارسل گوشه یعنی "خروج از اقتدار و سلطه دین" تا حدی راه‌گشا باشد. منظور از این تعبیر، خروج از دین سلطه‌طلب و ورود به یک دین مدنی فعال در عرصه عمومی است. از این رو، عرصه عمومی نیز به دلیل وجود آزادی ادیان در آن، در این حوزه، عرصه‌ای رقابتی خواهد بود که ادیان مختلف می‌توانند در آن فعالیت کرده و بدون هیچ محدودیتی، در پی جذب افراد و عضوگیری باشند.
دبیر گروه جامعه‌شناسی دین تأکید کرد: بر این اساس، من نقدی را به دیدگاه‌های آقایان سیدجواد طباطبایی و شجاعی‌زند وارد می‌دانم. به نظر من، نگاه این افراد، در بحث و طرح مسأله لائیسیته، نگاهی متن محور است. آنها می‌گویند در اسلام، روحانیت از ابتدا در امور دنیا مداخله می‌کرده و در نتیجه، سکولاریسم در کشوری مثل ایران یا جوامع اسلامی محقق نمی‌شود. من فکر می‌کنم این برداشت شتاب‌زده‌ای است. همان‌طور که گفته شد، در فرانسه 169 سال طول کشید تا این فرآیند به اینجا رسید. بنابراین در ایران هم ممکن است با کمی آینده‌نگری، تحولات به شکل دیگری پیش‌بینی شوند. در واقع، این رویکردها را می‌توان رویکردهایی جوهری نامید که من در مقابل، رویکردهای زمینه محور و غیرجوهری را مطرح می‌کنم که به تجربه تاریخی و عینی جوامع توجه دارند. در این زمینه به نظر من، فرآیند تفکیک و انسجام در جامعه که از سوی پارسونز مطرح شد، باید مورد توجه قرار گیرد. از سوی دیگر، باید در نظر داشت که سکولاریسم و لائیسیته در یک بستر تاریخی، با مفاهیمی مانند فردگرایی، حقوق بشر، پلورالیسم و لیبرالیسم شکل گرفته‌اند. در واقع، این موارد که قالب زمینه‌های ذهنی و عینی قابل دسته‌بندی هستند، پیش‌زمینه مباحث سکولاریسم و لائیسیته در جوامع می‌شوند. با این تفسیر، به نظر می‌رسد در ایران هم بالاخره این زمینه‌ها شکل خواهند گرفت و ممکن است با این تفکیک ساختاری، سکولاریسم و لائیسیته به صورت ایرانی آن در جامعه ما مطرح شوند.

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین; آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

mohadesi1 «در ایران مطالعات متعددی در باب رضایت‌سنجی به‌طور کلی انجام شده است اما مسأله این است که رضایت‌سنجی در مورد دین و احساس خشنودی از آن، به منظور بهبود کیفیت زندگی دینی تاکنون انجام نشده است. ما تحقیقاتی را که رضایت دینی دین‌داران را سنجیده باشند نداریم. سنجش رضایت دینی تا حد زیادی با سنجش رضایت در دیگر حوزه‌ها متفاوت بوده و نیازمند بهره‌گیری از نظرگاه متفاوتی است. پرسش مهمی که در این باب می‌توان به طور کلی مطرح کرد، این است که وجود چه عواملی در زیست دینی سبب افزایش رضایت دین‌داران می‌شود؟ آیا می‌توان از مصرف کالای دینی در حوزه‌ دینی سخن گفت؟ آیا می‌توان از نوعی روابط و مبادلات بین تولید کننده و مصرف کننده کالاها و خدمات دینی سخن گفت؟ در این خصوص، این پرسش برای من مطرح است که آیا می‌توان نوعی نظریه‌ اقتصاد دین را برای شناخت بیشتر جامعه دینداران به‌کار گرفت؟»

عبارات فوق مقدمه سخنرانی دکتر حسن محدثی استادیار دانشگاه آزاد اسلامی و مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، در نشست فروردین ماه این گروه بود. او در این جلسه، به طرح نظریه خود، با عنوان "نظریه‌‌ جامعه‌شناختی اقتصاد دین" پرداخت. برخی از مهم‌ترین نکات سخنان وی را در زیر می‌خوانیم. (دکتر محدثی پس از این جلسه، ضمیمه‌ای را با عنوان "قضایای تکمیلی نظریه اقتصاد دین" برای ما ارسال کردند که در ادامه متن آمده است.)
آدام اسمیت، ماکس وبر و پی‌یر بوردیو برخی از نخستین افرادی هستند که از اقتصاد دین سخن گفته‌اند و همچنین مباحث جامعه‌شناسان اقتصادگرای دین در دهه‌ هشتاد میلادی نظیر رادنی استارک، روجر فینک، بن‌بریج، یاناکون، و دیگران این بحث را بیش‌تر پرورده‌اند. مبنا و مدخل بحث، این باور است که در عرصه‌ دینی نیز مانند عرصه‌ اقتصادی، می‌توان از تولید و مصرف کالاها و خدمات سخن گفت. بر این اساس، به‌عنوان مثال، فتوای یک فقیه، تفسیر قرآن و مداحی و ... همگی می‌توانند به‌عنوان کالاهای دینی معرفی شوند. این کالاها توسط متولیان دین، در سطوح گوناگون، برای مخاطبان مختلف تولید می‌شوند.
از سوی دیگر، با پذیرش فرآیند تولید دینی، می‌توان از مصرف کننده دینی نیز سخن گفت و در عین حال، نحوه توزیع و نشر کالای دینی را مورد بررسی قرار داد. بر این اساس، در تولید دینی، افرادی در رقابت با هم قرار می‌گیرند که گاهی حاضر به نزاع و حذف یکدیگر نیز هستند. همچنین، در این زمینه روابطی که میان تولید کننده و مصرف کننده به وجود می‌آیند نیز قابل بررسی و مطالعه هستند و مجموعه این پدیده‌ها را می‌توان تحت عنوان اقتصاد دین مطرح کرد.
در این زمینه باید در نظر داشت که زندگی دینداران دو بخش مجزا اما به‌هم پیوسته دارد: زندگی دینی و زندگی غیر دینی افراد دیندار. از این‌رو، در ذیل مفهوم اقتصاد دین، چند گروه پرسش را می‌توان مورد بررسی قرار داد. گروه اول، پرسش‌هایی در باب ساحت و زندگی دینی و خدماتی است که از سوی متولیان دین برای این عرصه ارائه می‌شود. نمونه این پرسش‌ها را می‌توان درباره نقش دین در زندگی دینداران، روابط دینی آنها، قواعد حاکم بر این بخش از زندگی آنها و مواردی از این قبیل را مورد بررسی قرار داد.
گروه دوم پرسش‌ها، درباره بخش غیر دینی زندگی انسان دیندار است. در این زمینه،‌ از یک سو بحث این است که چه رابطه‌ای میان تولید و مصرف کالاهای دینی و غیر دینی برای یک دیندار وجود دارد و از سوی دیگر، چگونه شرایط اقتصادی این افراد، دینداری آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد؟ که این پرسش در حالت کلی‌تر به رابطه اقتصاد و دین و تأثیرات اقتصاد بر دین اشاره دارد. در عین حال، این سوال نیز مطرح می‌شود که آیا نوع زندگی اقتصادی بر روند دینداری فرد تأثیر دارد و در نهایت، آیا می‌توان از نوع همبستگی دینداری و وضعیت اقتصادی دینداران سخن گفت؟
دسته سوم پرسش‌ها به چگونگی پاسخ دادن به این دو نوع پرسش مربوط می‌شود و در واقع، نحوه تبیین برخی روابط است. به این ترتیب، از جمله پرسش‌های مطرح در این گروه، این است که بر اساس کدام چهارچوب نظری می‌توان این پرسش‌ها را پاسخ داد؟ آیا لازم است برای توضیح این امور مفاهیم اولیه بهره بگیریم یا از تمثیل‌ها؟ و چگونه می‌توان از برخی دلالت‌های تمثیلی استفاده کرد؟ در این باره، می‌دانیم که"تمثیل‌ها" مفاهیمی‌ هستند که به‌کار گرفته می‌شوند تا معنای جدیدی را به وجود آورند و با اشاره به تمثیل اقتصادی که در این بحث در حوزه دینی مورد استفاده قرار گرفته است؛ می‌توان گفت که در دین واقعیتی با عنوان فرآورده‌های دینی وجود دارد که به واسطه آن، تولید و توزیع کالای دینی نیز شکل می‌گیرد. در عین حال، در میان تولیدکنندگان دینی نوعی رقابت وجود دارد و در نهایت، دین به دلیل نقش سیاسی‌ای که می‌تواند ایفا کند، کالای گرانبهایی به شمار می‌رود. به همین دلیل، در طول تاریخ، حکومت‌هایی دیده می‌شوند که از دین به عنوان کالایی در جهت اهداف سیاسی استفاده کرده‌اند.
گام بعدی ایجاد تمایز میان دو مفهوم "اقتصاد دین" و "اقتصاد دینی" برای روشن کردن بحث و پرهیز از سوءفهم است: مفهوم "اقتصاد دینی" به معنای آن است که نظام اقتصادی جامعه را بر مبنای ارزش‌ها و اصول دینی محقق سازیم. به عنوان مثال، در اسلام ربا حرام است؛ پس هر نوع فعل اقتصادی معطوف به ربا باید حذف شود. بنابراین، اگر اقتصاد دینی در جامعه مبنا باشد، باید جلو رباخواری گرفته شود. این در حالی است که "اقتصاد دین" کلیه رفتارها و فعالیت‌های مربوط به زنجیره تولید، عرضه، تقاضا و مصرف کلیه کالاهای دینی را شامل می‌شود. برای مثال، برای شخصی که در یک جلسه روضه‌خوانی شرکت می‌کند، در واقع این جلسه به ‌مثابه یک کالا از سوی تولید کنندگان دین عرضه می‌شود.
عموماً جامعه‌شناسان دین هنگامی که از اقتصاد دین سخن می‌گویند، به معنی آن است که منطق مبادله اقتصادی را برای رفتار دینی در نظر گرفته‌اند. آنها همچنین معتقدند در رفتار دینی، فرد همواره به دنبال پاداشی است که در جهان اخروی حاصل می‌شود و تنها تفاوت آن با سود اقتصادی، در تأخیر حصول آن است. بنابراین در نظر این جامعه‌شناسان، ایثارگری‌ها در دین نیز نوعی مبادله به شمار می‌رود. بر این اساس، کسانی که دین خود را تغییر می‌دهند، در یک حساب سود و زیان به این نتیجه رسیده‌اند که دین قبلی سودآور نبوده است. این نوع منطق اقتصادی در تحلیل حیات دینی در کار جامعه شناسان اقتصادگرای دین مثل رادنی استارک، راجر فینک، یاناکون و دیگران مبنا قرار می‌گیرد. در این‌جا است که رویکرد نظری من با تمایزگذاری و فاصله‌گیری از این رویکرد اقتصادگرایانه آغاز می‌شود.
وانگهی، دو مؤلفه "اقتصاد دیندارانه دین" و "اقتصاد غیردیندارانه دین" را برای بررسی زندگی دینی و زندگی غیردینی دینداران باید مورد توجه قرار داد: رابطه دین و اقتصاد، بحثی است که مطالعات بسیاری در مورد آن صورت گرفته است. وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری، از تأثیر دین بر زندگی اقتصادی صحبت کرده و نشان می‌دهد که چگونه باورهای دینی و اخلاق و تربیت مبتنی بر آن می‌تواند کنش‌های اقتصادی دینداران را تنظیم و جهت‌دهی کند. علاوه بر این، بسیاری دیگر تلاش کرده‌اند بررسی کنند که تا چه حد مباحثی نظیر نوع دینداری و نوع ارزش‌های دینی بر مسائل اقتصادی تأثیرگذار اند. در عین حال، در همین باره بحث شده است که چه نوع دینی سبب توسعه و پیشرفت و کمک به رشد سرمایه‌داری شده و کدام نوع دین مانع آن بوده است. این در حالی است که درباره‌ چگونگی تأثیرگذاری نوع زندگی اقتصادی بر زندگی دینی افراد، کار علمی چندانی صورت نگرفته است.
وقتی از اقتصاد دین صحبت می‌کنیم، می‌بایست منطق تعلقات این قلمرو را بشناسیم؛ درگیری‌ها، رقابت‌ها و کشمکش‌های این حوزه را شناسایی کنیم و در عین حال، بتوانیم براساس یک نظریه، منطق اعمال توزیع کننده و مصرف کننده خدمات دینی را بیابیم. بر این اساس، می‌توانیم توصیه‌هایی نیز به سازمان‌های دینی بکنیم که اساساً چه چیزی را برای چه مخاطبانی تولید کنند. در این باره می‌توان بررسی کرد که دینداران مختلف چه نوع کالاهایی را می‌پسندند و بر اساس سطوح فرهنگی و علمی خود، به چه کالایی گرایش دارند. در واقع، این به معنای آن است که بر پایه تئوری اقتصاد دین، به تناسب ویژگی‌های جمعیت مخاطب و مصرف‌کننده، نوع تولیدات برای سازمان‌ها یا گروه‌هایی که فعالیت دینی دارند، مشخص شود.
نظریه‌ای که من کوشیده‌ام در باب اقتصاد دین بپرورم و در انتهای بحث قضایای آن را ضمیمه کرده‌ام، نوعی نظریه قیاسی است که از کل به جزء و از گزاره‌های اصلی به گزاره‌های تجربی قابل آزمون می‌رسد. در این‌جا به دلیل تنگی وقت فقط برخی از قضایای آن را توضیح خواهم داد. در قضیه اول این نظریه گفته می‌شود که "منطق عمل و رفتار انسان دیندار برآمده از منطق دینی بوده و لزوماً منطبق بر عقلانیت ابزاری نیست". بدین ترتیب، این نظریه از تئوری‌های جامعه‌شناسان اقتصادگرای دین فاصله می‌گیرد، زیرا آنها معتقدند که انسان دیندار در زندگی دینی خود محاسبه سود و زیان می‌کند و همان معنای حیوان اقتصادی در عرصه اقتصاد را دارد که من مخالف آن هستم و معتقدم انسان دیندار کنش‌های عقلانی دارد اما این عقلانیت کنش انسان دیندار از یک منطق دینی نشأت گرفته و با منطق انسان محاسبه‌گر متفاوت است. در واقع، من دو مفهوم سود و ارزش را از هم جدا کرده و در این تمایزگذاری از آراء دکتر علی شریعتی بهره می‌گیرم. در دیدگاه دکتر شریعتی، سود دستاوردی است که به ما می‌رسد، علایق و منافع ما را تأمین کرده و مطلوب ما است. این در حالی است که ارزش، دستاوردی معطوف به غیر است.
از سوی دیگر، اشکال اساسی قابل مشاهده در نظریه جامعه‌شناسان اقتصادگرای دین این است که آنها حدود زیان و پاداش را بسیار وسیع در نظر می‌گیرند و در نهایت مشخص نمی‌شود چه چیزی را می‌توان به عنوان پاداش در نظر گرفت. به بیان دیگر، وسیع کردن پاداش در این اندازه، می‌تواند باعث از دست رفتن ارزش مفهومی و نظری آن شود.
با تفکیک میان ارزش و پاداش، می‌توان میان رفتارهای دگرخواهانه و رفتارهای خودخواهانه تفکیک قائل شد. رفتارهای دگرخواهانه که عموماً با فداکاری برای دیگران همراه است، مفهوم ارزش را در بر دارد و از این زاویه با رفتار خودخواهانه متفاوت بوده و نمی‌توان این دو کنش را هر دو در پی سود معرفی کرد. از این منظر، منطق انسان دیندار نیز به عقیده من، منطق ارزش‌مدار است و نه سودمدار. از آنجا که در کنش و زندگی دینی نیز همیشه روح قربانی کردن به اشکال مختلف وجود دارد، این کنش را بیشتر می‌توان بر منطق ارزش‌مدار متکی دانست.
انسان دیندار در میان گزینه‌های موجود و بر حسب معیارهایی که برگرفته از منطق خود او است، محاسباتی انجام می‌دهد و هر گزینه را با توجه به نیازهای دینی‌اش برمی‌گزیند که این همان عقلانیت کنش انسان دینی است. برای مثال، در میان دو مجلس روضه‌خوانی، فرد دیندار آن را انتخاب می‌کند که بیشتر در زندگی به او کمک می‌کند و با منطق دینی و دیگر درگیری‌هایش پیوند برقرار می‌کند. در عین حال، نیازهای دینی هر فرد با نوع دینداری او پیوندی اساسی دارد. در میان دینداران نیز مراتب و سطوح مختلفی وجود دارد و بر همین اساس، پیوند دینی آنها با یکدیگر متفاوت است. از سوی دیگر، می‌توان گفت که ارضاء فرد در مصرف کالا و خدمات دینی، بستگی به سطح دینداری او دارد؛ چنان‌که اگر به یک دیندار سنتی کالای دینی مدرنی بدهیم، او ارضاء نخواهد شد و بالعکس. در این باره، من فکر می‌کنم که هر چقدر فرد از نظر دینداری پیشرفت کند، کالای دینی‌ای که او را ارضاء کند، سخت‌تر پیدا می‌شود. در عین حال، اگر کالاها و خدمات دینی ارائه شده، متناسب با نیازهای دینی فرد دیندار نباشد، رضایت دینی او را کاهش می‌دهند.
بر این اساس، یکی از انتقادهای که می‌توان به روشنفکران دینی وارد دانست این است که آنها در تولید کالای دینی متناسب با مخاطبان خود ضعیف هستند. این ایراد به طریق اولی بر تولیدکنندگان سنتی نیز وارد است. در چنین شرایطی، خیلی از کالاهای دینی امروزی در بازار دین، "بُنجُل" به شمار آمده و فاقد ارزش و تأثیرگذاری برای مصرف کننده هستند. علاوه بر این، بدیهی است که هر قدر بازار دین یعنی مکانی که در آن دین تولید، توزیع و عرضه می‌شود، از کالاها و خدمات دینی متنوع‌تری برخوردار بوده و مصرف کننده امکان مقایسه و انتخاب بیشتری داشته باشد، تقاضا بالاتر رفته و مبادله بیشتری صورت می‌گیرد. بنابراین، تولیدکنندگان دین همواره در شرایط رقابت قرار دارند. در این میان، گاهی حکومت دینی که موفق به جذب مصرف کنندگان نمی‌شود، از روش‌های تحمیل و زور استفاده کرده و در واقع، ‌قدرت سیاسی را جهت فروش کالای دینی خود به‌کار می‌گیرد.
اما درباره مولفه اقتصاد غیردیندارانه نیز می‌توان گفت که کالاهای عرضه شده دینی باید پاسخگوی نیازهای مخاطبان باشند. در واقع، هر چه مدخلیت کالای دینی در زندگی غیردینی مخاطبان بیشتر باشد، آن کالا، کالای مطلوب‌تری بوده و قدرت جذب بیشتری خواهد داشت. در عین حال، آن دسته از کالاهای غیردینی که دین‌داری را تسهیل می‌کنند، از مطلوبیت بیشتری برخوردار اند و از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که منطق انتخاب یک دیندار در بسیاری مواقع، منطق دینی است.
ضمناً برآورده نشدن نیازهای غیردینی می‌تواند نیازهای دینی را تحت الشعاع قرار دهد. این امر در حالت افراطی و دراز مدت می‌تواند منجر به حذف تدریجی نیاز دینی فرد شود. به عنوان مثال، اگر فردی دارای مشکلات اقتصادی شدید و مداوم باشد، بسیار محتمل است که آرام آرام، زندگی و نیازهای دینی خود را ترک کند. البته در این خصوص، باید در نظر داشت که در میان برخی افراد دیگر، پاسخگویی به نیازهای دینی، نوعی جبران نمادین مشکلات این دنیای آنها به شمار می‌رود و فرد تلاش می‌کند با استفاده از حیات دینی، مشکلات غیر قابل پاسخ خود را جبران کند. در عین حال از زاویه‌ای دیگر، در مورد عده‌ای برآورده نشدن نیازهای دینی در کوتاه مدت ممکن است این اشتیاق را در آنها تضعیف کند.
     هم‌چنین، به میزانی که مصرف کالاها و خدمات دینی برای دینداران از لحاظ اجتماعی و سیاسی پرهزینه‌تر باشد، احتمال تضعیف زندگی دینی آنها بیشتر می‌شود. از سوی دیگر، با افزایش هزینه پاسخگویی به نیاز دینی در فرد، احتمال پاسخگویی به آن نیازها کمتر می‌شود. در چنین شرایطی، افراد دو راه دارند؛ یا هزینه زندگی دینی خود را کاهش دهند و یا از زندگی دینی صرف نظر کنند. از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که اگر نیازهای دینی شخص زیاد باشد، او حتی ممکن است محرومیت‌های غیردینی مثل گرسنگی و خستگی را نیز در این راه تحمل می کنند. در چنین شرایطی، محرومیت غیردینی از طریق معنابخشی دینی استحاله می‌یابد و تحت‌الشعاع منطق زیست دینی قرار می‌گیرد. مثلاً کسی که روزه می‌گیرد ممکن است با اشتیاق و لذت گرسنگی و تشنگی را تحمل کند و از کار خود بسی خشنود باشد.
در بیابان گر به شوق کعبه خواهی زد قدم       سرزنش‌ها گر کند خار مغیلان غم مخور
یکی دیگر از قضایای نظریه‌ اقتصاد دین نیز به موضوعی می‌پردازد که در روزگار ما بسی شایع است؛ مرادم ریاکاری است. در واقع، مصرف خدمات و کالاهای دینی، در حالتی که مشخصاً با نیت‌های غیردینی و در جهت دست‌یابی به اهداف غیردینی صورت می‌گیرند ریاکاری را پدید می‌آورد.

ضمیمه‌ تکمیلی:‌ قضایای نظریه‌ی اقتصاد دین
در پایان قضایای نظریه‌ اقتصاد دین را برای امکان بررسی بیش‌تر این نظریه، ضمیمه می‌کنم تا موضوع به‌نحو روشن‌تری در دسترس مخاطبان قرار گیرد.

الف. قضایای مربوط به اقتصاد دیندارانه دین
قضیه 1: منطق عمل و رفتار انسان دیندار برآمده از منطقی دینی است که لزوماً منطبق بر عقلانیت ابزاری (سنجش نسبت هدف-وسیله) و فایدهگرایانه (الگوی انسان اقتصادی) نیست.
قضیه 2. انسان دیندار در انتخاب میان گزینههای پیشرو، بر حسب معیارهای ویژهاش –معیارهایی که برگرفته از منطق موجود در دینداریاش است- و در صورت فقدان قیود و موانع پرهزینه، نوعی محاسبهگری انجام میدهد و بهترین گزینه را با توجه به نیازهای دینی خود برمی‌گزیند.
قضیه 3: نیازهای دینی هر فرد با نوع دینداریاش پیوندی اساسی دارد و این نیازها (طلبها) براساس نوع دینداری شکل میگیرد و معنا مییابد.
قضیه 4: نیازهای دینی افراد از طریق ایجاد تغییر در دینداریشان تغییر میکند. بنابراین، تولیدکننده و عرضهکننده کالاها و خدمات دینی بهمیزانی که بتواند دینداری فرد را متحول کند، میتواند کالاهای جدیدی متناسب با نیازهای جدید به بازار دینی عرضه کند.
قضیه 5. ارزشمندی فرآوردههای دینی (کالاها و خدمات دینی) به شدت و فوریت، نوع، و میزان اهمیت نیازهای دینی و غیردینی دینداران (در سلسلهمراتب نیازهای وی) وابسته است نه این دنیایی یا آندنیایی بودن پاداشهای حاصله از آن.
قضیه 6. دینداری افراد را میتوان از نظر نوع نیاز دینی سطحبندی کرد.
قضیه 7. ارضاء یا عدم ارضای فرد در مصرف کالاها و خدمات دینی، بستگی به سطح دینداری فرد دارد. به میزانی که سطح دینداری فرد پایینتر باشد، امکان ارائه فرآوردههای دینی متناسب برای ارضای نیاز دینی آسانتر خواهد بود و به میزانی که فرد در سطوح عالیتر رشد ایمانی باشد و سطح نیاز وی ارتقا یابد، امکان ارائه فرآوردهی دینی متناسب برای ارضای نیاز دینی او دشوارتر خواهد بود.
قضیه 8. در حوزه دینی افراد مواضع و موقعیت گوناگونی دارند. ازاینرو، باید میان تولیدکننده، مخاطب، مصرفکننده، خریدار، و حامی فرق گذاشت.
قضیه 9. چنانچه کالاها و خدمات دینی متناسب و در حد نیازهای دینی فرد نباشد، رضایت دینی (religious satisfaction) فرد و نیز رضایت زندگی وی کاهش مییابد.
قضیه 10. هر قدر که بازار دینی از کالاها و خدمات دینی متنوعتری برخوردار باشد و مصرفکنندگان از امکان مقایسه و انتخاب بیشتری برخوردار باشند، جذب و حفظ مصرفکنند‌گان دینی بیشتر توسط تولیدکننده و عرضهکننده کالاها و خدمات دینی، به تلاش و سرمایهگذاری بیشتر نیاز دارد.
قضیه 11. به میزانی که امکان مشارکت افراد دیندار در تولید، عرضه، و مصرف کالاها و خدمات دینی -بهویژه بهصورت گروهی- بیشتر باشد، تمایل آنان برای تولید، عرضه، و مصرف کالاها و خدمات دینی بیشتر میشود.

ب. قضایای مربوط به پیوند بین اقتصاد دیندارانه دین و اقتصاد غیردیندارانه دین
قضیه 12. کالاها و خدمات دینی به دو صورت بیواسطه و بلافصل و باواسطه یا غیرمستقیم در نیازهای غیردینی مدخلیت دارند. هر چه مدخلیت تولیدات و خدمات دینی در نیازهای غیردینی بلافصل و مستقیمتر باشد، تقاضاهای بیشتری خواهند داشت و عدم عرضه‌ آن‌ها نارضایتی بیشتری پدید می‌آورد.
قضیه 13. کالاها و خدمات غیردینی به دو صورت مستقیم و غیرمستقیم در چگونگی برآورده شدن نیازهای دینی مدخلیت دارند. کالاها و خدماتی که بیشتر زندگی دینی و برآوردهشدن نیازهای دینی را تسهیل میکنند، از نظر دینداران مطلوبتر و ارزشمندتر تلقی میشوند.
قضیه 14: برآورده نشدن نیازهای غیردینی در دراز مدت کم و بیش انگیزه تلاش برای پاسخگویی به نیازهای دینی را به دو صورت تحتالشعاع قرار میدهد:
1-14- در برخی افراد تمایل برای کوشش در جهت پاسخگویی به نیازهای دینی را تضعیف میکند که در حالت افراطی منجر به خاموشی و حذف تدریجی نیاز دینی میشود.
2-14- در برخی دیگر از افراد، پاسخگویی به نیازهای دینی بهصورت جبرانِ (compensation) نمادینِ نیازهای غیردینی درمیآید.
قضیه 15. برآوردهنشدن نیازهای غیردینی در کوتاه مدت ممکن است فقط اشتیاق برخی از دینداران را برای پاسخگویی به نیازهای دینی موقتاً تضعیف کند، اما بهطور کلی رضایت زندگی (life satisfaction) آنان را کاهش میدهد.
قضیه 16. به میزانی که مصرف کالاها و خدمات دینی برای دینداران از نظر اقتصادی، اجتماعی و سیاسی پرهزینهتر باشد، احتمال تضعیف انگیزه پاسخگویی به نیازهای دینی در آنان بیشتر میشود.
قضیه 17. آنجا که عدم رفع نیازهای غیردینی خود پاداش و پاسخی دینی تلقی میشود یا معنایی دینی مییابد، استحاله دینی نیاز غیردینی رخ میدهد و منطق رفتار و کنش مطابق با زیست دینی میشود.
قضیه 18. آنجا که تظاهر به مصرف کالا و خدماتی دینی یا ابراز واجد بودن نیازی دینی با نیت دست‌یابی (مستقیم و آنی یا غیرمستقیم و آتی) به پاداشهای غیردینی رخ میدهد، ریاکاری شکل می‌گیرد.

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین; آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

din روز بیست و یکم اسفند ماه 1387 جلسه نقد کتاب معنا و غایت اسلام، نوشته ویلفرد کنت ول اسمیت، به همت گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران در سرای اهل قلم برگزار شد و طی آن، دکتر سید محمد ثقفی به نقد و بررسی این کتاب پرداخت.

دکتر ثقفی در ابتدای این نشست، به مقدمه کتاب که به قلم جان هیک نگاشته شده، اشاره کرد و پس از آن، به شرح فصل نخست کتاب پرداخت. وی با ذکر این نکته که نویسنده مقدمه طرفدار پلورالیسم دینی است، گفت: به باور هیک، در عصر جدید و صنعتی دو خصیصه وجود دارد؛ نخست این‌که اقوام متنوعی در عصر جدید زندگی می‌کنند که هر کدام مذهب خاصی دارند و دوم این‌که ما در عصر ارتباطات به سر می‌بریم که ویژگی مهم عصر جدید است. بنابراین در چنین شرایطی، هر یک از ادیان اگر بخواهند فقط حق خود را ایفا کنند، دنیایی پر از جنگ و آشوب به وجود می‌آ‌ید. از سوی دیگر، اگر بر این عقیده باشیم که خداوند بهشتش را فقط از آنِ یک دسته خاص قرار داده و بقیه اقوام و مذاهب فاقد این رحمت الهی هستند، بدین معنی است که قائل به نبوت عامه نیستیم. بر این اساس، نویسنده این بخش به این نتیجه می‌رسد که هر کسی از بُعد و پنجره خود به مذهب نگاه می‌کند.
دکتر ثقفی ادامه داد:در کتاب آمده است که عده‌ای مذهب را راز تلقی کرده و برخی مدرنیست‌ها، پدیده همه منابع متعالی و ماوراءالطبیعی را به روش تجربی تحلیل می‌کنند اما موضوع این است که به هرحال باید ملاحظات دیگری را هم در تحلیل مذهب در نظر گرفت که دنیای مدرن ایجاب می‌کند. یکی از این ملاحظات، علم است که قلمروهای متعددی از قبیل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، تاریخ و ... را شامل می‌شود. مطالعه ادیان نیز شاخه دیگری از علم است که در آن، رفتارمذهبی انسان برجسته می‌شود. فهم علمی می‌تواند پروسه مذهب را اصلاح کند. ملاحظه دیگری که باید مد نظر قرار داد، این است که در جامعه ادیان بزرگ و متعددی وجود دارند که هر کدام مدعی نوعی ایمان همراه با تاریخ متمادی هستند. هر کدام از آن‌ها به نوعی در خلق تمدن‌های بزرگ سهم دارند؛ طبیعی است که انسان مسیحی مذهبی باید ملاحظه کند که دیگر معتقدان مذاهب مثل بودایی و هندی با او ارتباط و برخورد دارند. در رابطه با این حقیقت می‌بینیم که نوعی تنوع درون هر سنت وجود دارد و هر مذهب در شکل‌های متنوع ظهور می‌یابد.
سید محمد ثقفی در ادامه گفت: اگر از زاویه دیگر نگاه کنیم، شاید بتوان ادیان را نیرویی تلقی کرد که انسان مدرن، هدایت‌های مذهبی خود را از آن دریافت می‌کند .تنوع یا تعدد مذهبی، ما را متوجه این مسأله می‌کند که انسان دارای ایمان است بدون آن‌که شکل آن را تعیین نماید و در این‌ بحث، ایمان جدا ازقالب‌های مختلف آن مطرح است.
وی با بیان این نکته که "تغییر و تحول دنیا" از دیگر نکات قابل ملاحظه در این بحث است، گفت: دنیا همواره در حال تغییر است و مذهب نیز مانند دیگر چهره‌های زندگی دچار تغییر و تحول می‌شود و مدام به شکلی تاریخی، در حال دگرگونی است. انسان مدرن همواره از خود می‌پرسد که مذهب چیست و بالاخره مراحل توسعه مذهب چه خواهد بود؟ بالاخره حاکمیت مدرنیسم، سقوط تدریجی سنت مذهبی را فراهم خواهد آورد ولی انسان در مذهب حقیقتی فراتر از این بحران‌ها و نگرانی‌ها پیدا کرده است. انسان از راه ایمان می‌تواند در عصر جدید درباره ارزش‌ها صحبت کند. اگر یک فرد فهم و ادراکش را به یک شکل از مذهب منحصر سازد، در ابهام و گیجی خواهد ماند ولی اگر مسلمانان یا مسیحیان، افرادی را با ایمانی دیگر ببینند، روابط میان مذهبی ایجاد کنند و تمایزات و مشترکات را در قلمرو ادیان ببینند، آنگاه ممکن است به ارزش‌های والاتری دست بیابند.
دکتر ثقفی گفت: انسان قرن بیستم دو سؤال اساسی پیش رو دارد که اولی اجتماعی است و دومی شخصی. پرسش نخست این است که چگونه دنیای نو ظهور کنونی و پرتنوع را دریک جامعه عام مورد توجه قرار دهیم؟ و پرسش دوم اینکه چگونه معناداری، هدفمندی و شخصی بودن را در زندگی مدرن دریابیم و از افتادن در دره پوچ گرایی (نهیلیسم) در امان باشیم؟
حجت‌الاسلام سید محمد ثقفی از قول نویسنده کتاب در فصل نخست، این نتیجه‌گیری را مطرح کرد: در دنیای کنونی فقط یک راه حل هست و آن اینکه انسان‌ها بتوانند با عقاید و مذاهب مختلف کنار یکدیگر زندگی کنند وگرنه دورنمای زندگی در آینده روشن نخواهد بود. در مورد عقاید شخصی باید گفت جهانی که عقاید داروین و مارکسیسم و نیز فروید و موج نازیسم و ویرانی‌های بمب اتم را به خود دیده است، نیاز دارد که فهم جدیدی از مذهب را آغاز کند تا بدون افتادن به ریاکاری و نابهنجاری‌ها، به واقعیت متعالی دست یافته و آرامش گیرد.
ثقفی سپس به فصل دوم کتاب که به مذهب در دنیای غرب پرداخته است، اشاره کرد و گفت: در مورد مذاهب سه نوع واژه به‌کار می رود، یکی خود کلمات است؛ مثل بودایی و بودیسم. دوم مفاهیمی که از آن در نظر گرفته می‌شود؛ مثل مسیحیت، بودایی و هندویی. سوم واقعیت اصلی و حقیقت ذاتی مفاهیم که آن‌ها را حکایت می‌کند و اشاره به حقیقت مشترکی دارد.
وی سپس به مفهوم کلمهReligion پرداخت و گفت: در تمام تعاریف ارائه شده از مذهب از سوی دانشمندان، نوعی ابهام هست و تعریف واحدی دیده نمی‌شود. شاید کسی مذهب را در تعریفی از اندیشه‌اش از زندگی و جهان خلاصه کند یا کسی دیگر مذهب را جهان بینی تعریف کند. این در حالی است که در مفهوم عام، وقتی مذهب مطرح می‌شود، نوعی بازگویی هستی مطرح است. با آنکه مذهب معنایی عام دارد ولی فقط در چند زبان است که می‌توان برای آن واژه‌ای خاص پیدا کرد.
وی افزود: نویسنده در کتاب گفته است که من اطمینان دارم در طول تاریخ در سراسر جهان، با‌ آن‌که بسیاری ازانسان‌ها مذهبی بوده‌اند و احساس مذهبی داشته‌اند ولی اصطلاح خاصی برای آن نداشته‌اند. پس انسان می‌تواند مذهبی باشد، بدون آن‌که مفهومی عینی از آن در ذهن داشته باشد.
ثقفی ادامه داد: ریشه واژهReligion از ریشه لاتینReligious به معنی تعلق آمده است. این واژه در روم باستان تداوم داشت تا آنکه آن‌ها تحت نفوذ یونان قرار گرفتند. در عصر جدید از نظر دانشمندان، مذهب به نیرویی ابهام انگیز تبدیل شده که آدمی رابه انجام تکالیفی ملزم کرده و کم‌کم به صورت تابو در می‌آید ولی بعداً نیرویی مقدس شمرده شده است. در زمان رومیان سیرون، مذهب را چیزی به اسم اعتقاد قلبی به خدایان می‌دانند و معتقدند که تفاوتش با خرافات آن است که مذهب، عبادت و پرستش دارد ولی خرافات، فاقد معبد و پرستش است.
وی در ادامه گفت: در قرون میانه، مذهب شکلی ارگانیک به خود می‌گیرد و تشکیلاتی به ‌نام مسیحیت و کلیسا ایجاد می‌شود.البته گونه‌های متعددی از مفهوم مذهب، مثل فداکاری، شعائر، پرستش، نمازخانه و... نیز مطرح می‌شوند. در این میان، اصطلاحReligion بیشتر برجسته شده و در قرن چهارم مصطلح می‌شود و در واقع، در آن زمان است که اصطلاحReligion به تمام جنبه‌های زندگی انسان مثل اخلاقی، اجتماعی، عقلی و ادبی تعمیم یافت. واژهReligion در این مرحله، به رابطه انسان با خدا تلقی می‌شد و مذاهب دیگری رشد کردند که به‌ نظر کلیسا بدعت و ذلالت بود و معتقد بودند که عبادت خدا فقط به یک راه منحصر می‌شود و آن "مسیحیت" است.‌ ادیان در این مرحله، به دو قسمت حق و باطل تقسیم می‌شدند. در این زمان دو نفر نقش مهمی در مسائل مربوط به مذهب بازی می‌کردند؛ گرومه و سنت آگوستین و جامعه به دو بخش جامعه آرمانی مسیحی پاک و جامعه شرک آلود روم باستان تقسیم شده بود.
دکتر ثقفی‌ افزود: در عصر روشنگری، مذهب در غرب شکل دیگری به‌خود می‌گیرد. اروپائیان با شرقی‌ها ارتباط یافته و از انحصار معلومات دینی بیرون می‌آیند و دنیای دیگری راکشف می‌کنند. در این عصر لوتر واژه ایمان را به معنی سنت قرون وسطایی مطرح می‌کند.
دکتر ثقفی در بیان خصوصیات عصر روشنگری گفت: در قرن هفدهم عصر روشنگری، واقعیت خارجی را می‌بینیم. واقعیت خارجی، فرهنگ خاص خودش را دارد و در آنجا اصطلاح سیستم عقیدتی مطرح می‌شود که از تشریفات عظیمی نیز برخوردار است؛ مثل سیستم عقیدتی بودایی و سیستم عقیدتی اسلام یا هندوئیسم.‌ سپس دین و حیات داریم و نیز دین طبیعی مثل کنفسیوس و بودا که در قرون هفدهم و هجدهم مطرح شده و قابل ملاحظه است.
وی سپس افزود: در قرن نوزدهم سه تحول دیگر پدید می‌آید. نخست تحول بعد از کانت است که او مغز بشری را در فهم مسائل ماوراءالطبیعه عاجز می‌داند و بعد از او، شلایدر ماخر است که مذهب را امری درونی تلقی می‌کند که مربوط به قلب و دل است. شاخه دیگری نیز وجود دارد که از هگل می‌آید و آن روح مطلق تاریخ ساز است و پس از آن است که مارکسیسم ظهور می‌کند.
دکتر ثقفی در جمع بندی فصل دوم کتاب با اشاره به چهار مفهوم مذهب در اروپا، این مفاهیم را چنین برشمرد: مذهب به عنوان یک احساس شخصی در رابطه با خدا، مذهب به عنوان سیستمی عقیدتی و نظامی اجتماعی، مذهب تاریخی یا سنتی مثل عهد رسول و مذهب به معنی عام کلمه، که جنبه فردی ندارد.
وی سپس به فصل سوم کتاب پرداخت و گفت: نویسنده در فصل سوم بیان می‌کند که نام‌گذاری‌های شخصی برای مذهب صورت می‌گرفته است. وقتی در تورات مذهب مطرح می‌شود، ترس از خدا را می‌گویند‌ ولی در قرن هفدهم، مذهب "مردمِ موجود" مورد مطالعه قرار می‌گیرد که همان اسلام، بودایی، هندویی و... است. این سیستم عقیدتی، نام "ایسم" به خود می‌گیرد.
سید محد ثقفی در تشریح فصل پنجم کتاب، گفت: در این فصل به این پرسش که آیا دین یا ادیان برای آن احساس دینی کافی است، پاسخ داده است که کافی نیست، چرا که در آن رفتارهای سنتی جامعه، احساس آرامشی که دین در رهیافت و معنی دادن به زندگی را دارد، ایفا نکرده است و تشکیلات اجتماعی به آن معنا شکل نگرفته است.
ثقفی با بیان اینکه نویسنده درفصل ششم از تجلیات ایمان می‌گوید، افزود: تجلیات ایمان در هنر ظاهر شده است. هنر بودایی، اسلامی و مسیحی وجود دارد. ایمان در شعر و حقوق ظاهر شده است و در قلمروی عرصه زندگی وجود دارد. در نتیجه ایمان عنصری قلبی و آرامش دهنده و ارتباط دهنده با حقیقت است که بین مذاهب مشترک بوده و این یکی از جلوه‌های انسان است. همان‌طور که انسان هنر، زبان و... دارد، مذهب هم دارد. مذهب به معنی حقیقتی درونی است که به انسان آرامش می‌دهد و او را به کمال می‌رساند و انسان حتی در عصر جدید به این مذهب روی می‌آورد تا از پوچ‌گرایی رها شود.
سید محمد ثقفی در خاتمه گفت: برای ایمان در عصر جدید سه راه را می‌توان مطرح کرد. نخست این‌که مطالعه درباره اعتقادات دیگران و روی مذهب و عقیده صورت می‌گیرد. دوم این‌که بین فرهنگ‌های مختلف دیالوگ برقرار می‌شود و این دیالوگ در دانشگاه‌ها صورت گرفته و بحث گفت‌وگوی ادیان مطرح می‌شود و در آخر این‌که به ایمانی توجه می‌کنیم که زندگی را معنادار می‌کند و انسان به وسیله آن به کمال دست می‌یابد. به همین دلیل است که در این شرایط در خیلی از موقعیت‌ها، به جای دین، از دین‌داری نام می‌بریم.
کتاب معنا و غایت اسلام، نوشته ویلفرد کنت ول اسمیت هنوز به فارسی ترجمه نشده است.

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین; آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

شروع
قبلی

187

بعدی
پایان

صفحه187 از275

گزارش نشست ها

زیر مجموعه ها

انجمن جامعه شناسی ایران