همکاری گروه علمی تخصصی جامعه‌شناسی نظری انجمن جامعه‌شناسی ایران و خانه‌ی اندیشه‌ورزان

گزارش: الناز شیری

کارگاه «تخیل جامعه‌شناسی نظری» به پیشنهاد گروه علمی تخصصی جامعه‌شناسی نظری انجمن جامعه‌شناسی ایران و همکاری خانه‌ی اندیشه‌ورزان با تدریس ح.ا. تنهایی در ۸ جلسه (آذر و دی ۱۴۰۲) به صورت حضوری برگزار شد. خلاصه‌ی مطالب ارائه‌شده در این کارگاه به شرح زیراست:

چیستی جامعه‌شناسی نظری

تقابلی میان جامعه‌شناسی نظری و نظریه‌های جامعه‌شناسی وجود دارد که برای فهم چیستی جامعه‌شناسی نظری باید بتوانیم این دو را تفکیک کنیم. محورهای اصلی در این روند عبارتند از:

۱. موضوع مطالعه: در نظریه‌های جامعه‌شناسی موضوع مطالعه‌، واقعیت اجتماعی است و ما به شرح نظریه‌ها می‌پردازیم تا بتوانیم هر پدیده‌ی اجتماعی را با آن‌ها تحلیل و تبیین کنیم. اما جامعه‌شناسی نظری قصد دارد چگونگی ساخته شدن نظریه را شرح دهد و توضیح دهد که یک نظریه پس از ساخته شدن، چگونه فرم می‌گیرد، چگونه اصلاح می‌شود، چگونه نقد می‌شود. در جامعه‌شناسی نظری می‌توان هر نظریه‌ای را تبارشناسی کرد و نشان داد هر نظریه‌ای با تأثیر از کدام نظریه‌پردازان و کدام نظریه‌ها شکل گرفته است. ما در این شاخه از جامعه‌شناسی به معرفت‌شناسی نظریه می‌پردازیم، چون معتقدیم هیچ نظریه‌ای در بستر تاریخی شکل گرفته که دارای دو بُعد است: نخست، شرایط تاریخی و دوم، پدیدارشناسی تجربه‌ی زیسته‌ی نظریه‌پرداز. ترکیب کردن و تلفیق کردن نظریه‌ها نیز در جامعه شناسی یکی دیگر از فرایندهای پژوهشی است تا بتوان به تحلیل و تبیین کارآمدی از مسائل اجتماعی دست یافت.

۲. هدف مطالعه: در نظریه‌های جامعه‌شناسی ما با گذار از فرایند توصیف، تحلیل و تبیین به سوی پیدا کردن راهکاری در حل مسائل اجتماعی هستیم. اما در جامعه‌شناسی نظری بر اساس موضوع مطالعه، ما قصد داریم حدود و ثغور جامعه‌شناسی را مشخص کرده و نظریه‌ها را برای هدف تحلیل و تبیین پدیده‌های اجتماعی توانمندتر سازیم. در ضمن، خوانش جامعه‌شناسی را برای شکل‌گیری تخیل جامعه‌شناختی می‌توان بر اساس قواعد جامعه‌شناسی نظری پرورش داد.

۳. گونه‌های پژوهش: زمانی که ما از نظریه‌های جامعه‌شناسی برای تحلیل پدیده‌های اجتماعی استفاده می‌کنیم، رویکرد پژوهشگر می‌تواند نشان‌دهنده‌ی گونه‌های پژوهش باشد. در این بخش، رویکرد پژوهشگر ممکن است کمی یا کیفی یا ابداکشنی (کنش‌پژوهی، استقرای پرگمتیستی یا استفهامی) باشد. اما در جامعه‌شناسی نظری ما شش گونه پژوهش اصیل داریم که خاص این شاخه از جامعه‌شناسی است و عبارتند از: تبارشناسی نظری، معرفت‌شناسی نظری، نقد نظری، اصلاح یا ویرایش نظری، تلفیق نظری و جنبش نظری.

۴. جایگاه پارادایم‌ها: نظریه‌های جامعه‌شناسی، چندپارادایمی هستند و مکاتب و پارادایم‌ها مختلفی وجود دارند که از دریچه‌های مختلفی به پدیده‌ی اجتماعی نگاه کرده و تبیین‌های متفاوتی ارائه می‌دهند. اما جامعه‌شناسی نظری، فراپارادایمی یا ناپارادایمی است و به همین دلیل است که ما در نظریه‌های جامعه‌شناسی بر تفاوت میان پارادایم‌های نظری تمرکز داریم، اما در جامعه‌شناسی نظری، تمرکز روی شباهت‌هاست.

۵. کارکرد: نظریه‌های جامعه‌شناسی با کارکرد تحلیل و تبیین واقعیت اجتماعی در صدد حل مسائل اجتماعی است. اما گاهی نظریه‌های اجتماعی که در زمان و مکان خاصی شکل گرفته‌اند، در تبیین این واقعیت‌ها به نظر تونمند نیستند. در اینجاست که جامعه‌شناسی نظری کاربرد پیدا می‌کند و بر اساس قواعد جامعه‌شناسی نظری با استراتژی‌هایی مانند تلفیق نظری دست به ساختن و پروراندن فرانظریه‌ای می‌زند که از عناصر مفهومی چند نظریه‌ی سازگار با واقعیت برساخت شده‌اند. یکی از روش‌های تلفیق نظری، استفاده از جابجایی سنخ‌های آرمانی است. مکس وبر که سنخ‌های آرمانی را در سه گونه‌ی تاریخی، جامعه‌شناختی و دیالکتیکی معرفی کرده، ابزار توانایی را در اختیار ما قرار داده است. برای مثال، وبر با مطالعه‌ی اروپای غربی به این نتیجه می‌رسد که پروتستانیسم به‌عنوان یک مذهب توانست در فعالیت‌های اقتصادی مفید واقع شود. برخی جامعه‌شناسان معتقدند که این سنخ آرمانی در دوره‌ی تاریخی‌ای که وبر مطالعه کرده پس از پروتستانیسم و رنسانس کارایی داشته و اکنون قابل استفاده نیست. اما ما معتقدیم با تبدیل این سنخ آرمانی تاریخی به سنخ آرمانی جامعه‌شناختی، تبدیل سنخ خاص به سنخ عام و به کار بردن آن در بستر تاریخی جدید می‌توان از آن برای تبیین و تحلیل استفاده کرد.

تاریخ جامعه‌شناسی نظری و تآکیدات آن

اغلب در حین مطالعات جامعه‌شناختی به قواعد جامعه‌شناسی نظری اشاره می‌شود، اما نخستین کسی که جامعه‌شناسی نظری را به‌عنوان شاخه‌ای مستقل معرفی کرد، رابرت کی مرتن بود. ح.ا. تنهایی نیز بحث‌های مرتن را در قالب مبانی جامعه‌شناسی نظری از او دریافت و با استفاده از آراء نظریه‌پردازان دیگری مانند میلز، بودًن و بوریکو، گورویچ، وبر، بلومر و برخی دیگر که در این زمینه کار کرده بودند، آن را تکمیل کرد. در ادامه‌ی مسیر برای پرورش این شاخه از جامعه‌شناسی دست به اکتشافات نظری و ساخته و پرداخته کردن استراتژی‌هایی برای پژوهش‌های نظری زد. وی علاوه بر ارائه‌ی شیوه‌ی خوانش نظریه‌های جامعه‌شناسی در قالب تخیل جامعه‌شناسی نظری که قالبی برساخته‌ی اوست، شش گونه پژوهش نظری را به صورت مستقل معرفی کرد که پیش از این نام برده شد. علاوه بر این به چیستی علم و اینکه بر اساس ویژگی‌های علم، آیا جامعه‌شناسی یک علم است، پاسخ داد. علم متعهد و پاسخ آن به مسائل اجتماعی را بحث کرده و تخیل علمی و تخیل نظری را شرح داده است. علاوه بر این وی با تأکید بر مفاهیم مکتبی و فرامکتبی یا تحلیلی سعی در روشن ساختن کلیشه‌های ذهنی در فهم واقعیت اجتماعی کرد. بحث مهم وی این است که هر انسانی پیش از آنکه به واقعیت هر پدیده‌ی اجتماعی پی ببرد، به لحاظ قواعد معرفت‌شناسی تاریخی، کلیشه‌هایی در ذهن خود دارد و به جای مشاهده‌ی اصیل بر اساس کلیشه‌های خویش دست به قضاوت می‌زند که مانع شناخت است. وی رجوع به واقعیت و میدان مطالعه با استراتزی استقرایی در علم را مورد تأکید قرار داده و با استناد به مفهوم اپخه کردن نزد پدیدارشناسان به این موضوع پرداخت که پیش از مطالعه‌ی هر پدیده‌ی اجتماعی باید دانسته‌های خود را به حالت تعلیق در آوریم و بدون هیچ فرض پیشینی به سراغ واقعیت برویم. برای مثال مفهوم پرگمتیسم که به اصالت عمل ترجمه شده، نزد برخی از دانشگاهی‌ها با سوءتعبیرهایی روبرو شده است. آنان بر این باورند که فلسفه‌ی پرگمتیسم در آمریکا شکل گرفته، آمریکا نیز یک کشور سرمایه‌داری است و به همین دلیل این فلسفه نیز فلسفه‌ای خاص سرمایه‌داری و حامی بورژوازی است. بنابراین آن را فلسفه‌ای محافظه‌کار می‌دانند. در حالی که فیلسوفان در تفکیک پرگمتیسم عامیانه و فلسفه‌ی پرگمتیسم علمی این فرض را رد می‌کنند. همین کلیشه‌های ذهنی است که شرح نظریه‌ی مارکس را به خطا می‌برد و مارکسیسمی به وجود می‌آورد که مارکس خودش را پیرو شرح مارکسیستی به شمار نمی‌آورد. نظریه‌ی مارکسی بر اساس همین کلیشه‌های به گونه‌های مختلفی از مارکسیسم تبدیل شد که از مارکسیسم لنینیسم تا مارکسیسم مائوئیسم گسترش یافت، در حالی که مارکس و انگلس، به نظریه‌ی جهان‌شمول باور نداشتند. آنان حتی در مطالعه‌ی عربستان به یادگیری زبان عربی پرداختند تا بتوانند از اسناد دست اول و مطالعه‌ی استقرایی بهره بگیرند، اما مارکسیست‌ها نگرشی قیاسی به پدیده‌های اجتماعی دارند. معیار درستی در پژوهش‌های نظری و در تحلیل و تبیین همه‌ی پدیده‌های اجتماعی در استقرای تاریخی- نظری و تاریخ جامعه‌شناسی نهفته است که ح.ا. تنهایی سعی در فرمول‌بندی این معیارها از خلال پژوهش‌های استقرایی خویش در تاریخ جامعه‌شناسی و نظریه‌های جامعه‌شناسی داشته است. وی معتقد است با کنار زدن کلیشه‌های ذهنی، نظری و مفهومی می‌توان به واقعیت نزدیک شد و فهم درستی از واقعیت اجتماعی به دست آورد. در این مسیر تخیل نظری باید بر اساس قواعد جامعه‌شناسی نظری شکل بگیرد تا بتواند چارچوب‌های مفهومی را با تأکید بر قابلیت‌های تحلیلی و تبیینی به کار بندد. برای فائق شدن به مسائل پیش روی جامعه‌شناسی در فهم و شناخت واقعیت اجتماعی، قواعد، اصول و مفاهیم جامعه‌شناختی که جامعه‌شناسی نظری آن را تئوریزه می‌کند، راهکاری در دستیابی به هدف توسعه‌ی جامعه‌شناسی به شمار می‌رود.

شناسایی خرافه‌ها و کلیشه‌های علمی و گذر از آن‌ها؛ راهی به سوی تعریف فرامکتبی از علم

نخستین هدف ما در جامعه‌شناسی نظری پیدا کردن یک تعریف عام و فرامکتبی از تعاریف متعدد موجود در دائره‌المعارف‌ها، مبانی و سایر کتاب‌هاست. برای دستیابی به یک تعریف عام و فرامکتبی، گذر از مفاهیم و تعاریف کلیشه‌ای و مکتبی است. بنابراین باید کلیشه‌ها، خرافه‌های علمی، باورهای استوره‌ای، گرایش‌های عادتی و باورهای مکتبی را شناسایی کنیم. خرافه‌های علمی یا باورهای کلیشه‌ای، باورهایی هستند گه آزمون نشده‌اند، علمی به نظر می‌رسند اما علمی نیستند. در همین راستا به بررسی چند خرافه‌ی علمی که برخاسته از معرفت شبه‌علمی است، می‌پردازیم

۱. برخی دیدگاه‌ها به دلیل تأکید بر معرفتی مکتبی، شبه‌علمی به شمار می‌روند و در مقابل علم قرار می‌گیرند. چون علم فراگیر است و می‌تواند دیدگاه‌های مختلف هر شاخه‌ی علمی را در بر بگیرد. اما دیدگاه‌های تکاملی مانند دیدگاه کنت، فِرِیزِر، مورگان و تایلر که مراحل سه‌گانه‌ی تکامل بشر را طرح می‌کنند، به دلیل آزمون نشدن، شبه‌علمی هستند. از نظر کنت سه مرحله‌ی اله‌شناسی، متافیزیکی/ فلسفی و علمی/ پوزیتیویستی، از نظر فریزر سه مرحله‌ی جادو، دین و علم، از نظر مورگان سه مرحله‌ی توحش، بربریت و تمدن مراحل تکامل جوامع بشری هستند. برای مثال، فریزر که به جادو در مرحله‌ی ابتدایی تاریخ معتقد است، جادو را عبارت از تکنیک‌هایی می‌داند که انسان به وسیله‌ی این تکنیک‌ها می‌تواند در برابر طبیعت مقاومت کرده و بر آن تسلط یابد. البته توجه به این نکته نیز مهم است که جادوگران با شامان‌ها اشتباه گرفته نشوند؛ شامان‌ها همان تکنیک‌های جادوگران را برای ترمیم بیماری‌های روحی و روانی به کار می‌برند و جادوگران برای کارهای فیزیکی.

۲. خرافه‌ی دوم نیز بر اساس معرفتی مکتبی شکل گرفته است و بر این باور است که پوزیتیویسم همان علم است و به همین دلیل، تجربه‌گرایی را با پوزیتیویسم یکسان می‌پندارد. بدین معنا که آزمون (experiment) که ما بر اساس آن درستی یا نادرستی پدیده‌ها را بررسی می‌کنیم را صرفاً به پوزیتیویسم نسبت می‌دهند و معتقدند علوم رفتاری تفاوتی با علوم طبیعی ندارند. این باور از یک سو صحیح است، زیرا در علوم رفتاری هم مانند علوم طبیعی نیاز به تجربه و آزمون وجود دارد. اما از سویی نادرست است، زیرا تکنیک‌های گردآوری و تحلیل داده‌ها که در علوم رفتاری به کار برده می‌شوند متفاوت از تکنیک‌هایی هستند که در بررسی پدیده‌های مورد مطالعه‌ی علوم طبیعی کاربرد دارند. بنابراین این‌همانی علوم طبیعی و علوم رفتاری که برخاسته از معرفت مکتبی پوزیتیویسم است نیز یک خرافه‌ی علمی یا معرفت شبه‌علمی به شمار می‌رود.

۳. خرافه‌ی دیگری که پوزیتیویسم به ان دامن زده، باور به آغاز علم به مثابه science از آغاز سده‌ی نوزدهم است، باوری که در ایران نیز رایج است. بر همین اساس است که آنچه قبل از سده‌ی نوزدهم وجود داشته را فکر و فلسفه می‌نامند و بعد از آن را علم؛ مانند کشیدن یک خطر فرضی در تاریخ علم. در حالی که شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد علم پیش از سده‌ی نوزدهم نیز وجود داشته است. برای مثال:

• چارلز لایل در سده‌ی شانزدهم توانست با فسیل‌شناسی دوره‌ی مختلف زمین را مطالعه و از یکدیگر تفکیک کند.
• در یونان باستان و پیش از آنان فینیقی‌ها، کشتی‌رانی پیشرفته‌ای داشتند و در راه‌های آبی به تجارت می‌پرداختند و کشتی‌های تجاری، باری و جنگی داشتند. ساختن کشتی نیاز به محاسبات ریاضی و علم داشت و بدون علم کاری ناممکن بود. ساخته شدن اهرام ثلاثه، تخت جمشید، حمام و شیخ بهایی و بسیاری نمونه‌های دیگر نیز در همین زمره قرار می‌گیرند.
• ارستو در زیست‌شناسی به مفهوم تفکیک‌یافتگی اشاره می‌کند و معتقد است هر چه اندامواره‌ی موجودات تفکیک‌یافته‌تر باشد، موجودات پیچیده‌تری را شاهد خواهیم بود.

   ممکن است برخی ایراد بگیرند که این مثال‌ها مربوط به علومی غیر از علوم رفتاری و بخصوص جامعه‌شناسی است. در این باره هم مثال‌هایی می‌توان آورد که عبارتند از:

• ارستو جزء نخستین کشانی است که توانست قانون جامعه را بشناسد. وی ویژگی‌های طبقه‌ی متوسط را تشخیص داد و آن را از طبقات فقیر و غنی مجزا کرد و بر اساس قانون تفکیک‌یافتگی که در زیست‌شناسی کشف کرده بود، طبقات اجتماعی را نیز تحلیل کرد. بر اساس این قانون وی معتقد بود، جامعه هر چه تفکیک‌یافته‌تر باشد، توسعه‌یافته‌تر و پیشرفته‌تر است مانند جوامع صنعتی. بنابراین طبقات فقیر و غنی به دلیل همگنی و شباهت ساختاری که دارند، تفکیک‌یافتگی پایینی دارند. اما طبقه‌ی متوسط به این دلیل که ناهمگن است و از حرفه‌ها، مشاغل، تخصص‌ها، قومیت‌ها و فرهنگ‌های متفاوت تشکیل شده، بستر مناسبی برای تضارب آراء دارد و همین تضارب آراء موجب افزایش تفکیک‌یافتگی می‌شود که در نهایت به توسعه‌ی جامعه منجر می‌شود. به دلیل همین تفکیک ساختی- کارکردی در طبقه‌ی متوسط است که از نظر ارستو اعضای این طبقه می‌توانند سیاستمدار و حاکم شوند و حاکمیت جامعه را بر عهده بگیرند. ارستو این نظر خود را با رجوع به سیستم اجتماعی یونان نیز آزمون می‌کند و مثال‌های زیادی از سیاستمداران می‌آورد که عضو طبقه‌ی متوسط بوده‌اند.
• در چین قانون «اصلاح نام‌ها» به وجود آمد. بدین معنا که برای مثال فردی که نقش پدری دارد اما وظایف پدری خود را به درستی انجام نمی‌دهد، می‌توانستند فرزند او را به سرپرستی فرد دیگری در بیاورند تا فرد جدید نقش پدری را ایفا کند. امروزه این قانون در جامعه‌شناسی با تحلیل کارکردی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. بر اساس همین اساس بود که شاگرد کنفسیوس قانونی به نام «حق الهی انقلاب» را می‌سازد، به این معنا که هر زمان حاکمان به وظایف خود به درستی عمل نکردند، انقلاب امری ضروری است.
• در راستای همین مثال‌ها است که ریمون آرون بحث خود در جامعه‌شناسی را از منتسکیو آغاز می‌کند و حتی بسیاری از جامعه‌شناسان بخصوص در آمریکا، از ابن‌خلدون و برخی دیگر نیز از افلاتون به طرح بحث خود در جامعه‌شناسی می‌پردازند. تا جایی که پوپر در کتاب «جامعه‌ی باز و دشمنانش» بر این باور است اگر کنت را جامعه‌شناس بدانیم و بیکن را دانشمند، به همان میزان می‌توان افلاتون را نیز جامعه‌شناس دانست.

   بنابراین این خرافه‌ی علمی که آغاز علم و بخصوص علم جامعه‌شناسی را به سده‌ی نوزدهم نسبت می‌دهد، را می‌توان باوری از سر غرور و خودبرتربینیِ غربی دانست که بدون توجه به علم پیشینیان، تاریخ علم و تمدن بشری که تا ۵۰ هزار سال به عقب باز می‌گردد، تاریخ آغاز علم را به سده‌ی نوزدهم در جهان غرب نسبت می‌دهند. این خرافه‌ی علمی گونه‌ای جهل به تاریخ و جهل به تجربیات تاریخی را در خود دارد. البته این کلیشه یا خرافه‌ی علمی در تعریف جامعه‌شناسی هم رخ داده است و بسیاری از شارحان سرشناس جامعه‌شناسی مانند بِرت تعریف یک پارادایم یا مکتب جامعه‌شناختی را برابر با تعریف علم جامعه‌شناسی در نظر گرفته و برخی را مورد نقد قرار داده است. ناگفته نماند که این خرافه، خرافه و کلیشه‌ی رایجی است.

   با توجه به این کلیشه‌ها و خرافه‌ها علمی، اگر بخواهیم یک تعریف عام و فرامکتبی از مفاهیم داشته باشیم، باید انسان را فارغ از ویژگی‌های خاص تعریف کنیم. تعریفی که در معنای انسان‌شناختیِ آن، تعریفی فراملی، فراقومی، فرادینی، فرانژادی، فراتاریخی و ... است و اسنان را به‌عنوان موجودی متمایز از سایر گونه‌های به شمار می‌آورد. این مفاهیم عام در قالب سنخ‌های آرمانی (Ideal Types) قرار می‌گیرند؛ تعاریفی که مبتنی بر مصادیق هستند، ولی منطبق بر مصادیق نیستند. درواقع، یکی از ویژگی‌های سنخ‌های آرمانی این است که برگرفته از واقعیت تجربی هستند، اما عیناً در واقعیت وجود ندارند. با توجه به آنچه گفته شد، تکامل علم در سه وجه می‌توانسته بروز نماید: (۱) تکامل داده‌ها و محفوظات/ انباشت علمی؛ (۲) تکامل در ابزارهای ستجش، دقت و ظرافت آن‌ها؛ و (۳) تکامل در بصیرت، تخیل و تخصص دانشمندان و دانش‌پژوهان و انتقال در هر سه وجه در میراث فرهنگی/ تکامل تخیل و بصیرت پژوهشگران.

   ویژگی‌های فرامکتبی علم نیز عبارتند از:

۱. تقابل علم و فلسفه (یا هر شاخه‌ دیگر): پرسش‌ها فلسفه، پرسش‌های عام هستند و پرسش‌ها علم، پرسش‌هایی خاص. برای مثال در فلسفه می‌توان به پرسش چیستی سعادت پاسخ داد، اما اگر سوال کنیم که یک گروه خاص سعادتمند است یا خیر، پرسشی علمی است که نیاز به تجربه و آزمون دارد. مثلاً فارابی برای سعادت چهار مؤلفه را معرفی می‌کند: فضائل نظری، فضائل فکری، فضائل خُلقی و صناعات عملی. این تعریف از سعادت یک تعریف فلسفی است که به زمان و مکان خاصی مربوط نیست. اما برای اینکه بدانیم یک گروه بر اساس این مؤلفه‌ها سعادتمند هستند یا خیر نیاز به بهره‌گیری از ابزارها و تکنیک‌های علم داریم. نکته‌ی مهم در اینجا این است که مرز علم و فلسفه نزد اندیشمندان مشخص بوده و آنان برای پاسخ به پرسش‌های علمی و فلسفی از راه‌های خاص خود پیش می‌رفتند. آنچه در سده‌ی نوزدهم اتفاق افتاد، پیچیده‌تر شدن تقسیم کار اجتماعی و افزایش تفکیک‌یافتگی بود که موجب شد تا علما از فلاسفه جدا شوند.

۲. ویژگی‌های آزمایش علم: شامل منطق علمی، میدان عملیاتی پژوهش و شرایط آزمایشی است. منطق علم، استقراء است و قانون علمی از خلال داده‌ها و یافته‌های پژوهش به دست می‌آید که بررسی و آزمون شده‌اند. به همین دلیل است که پژوهشگر برای کاربرد منطق استقراء ناگزیر از رجوع به میدان مطالعه و بررسی اجزاء است. به همین دلیل مطالعه‌ی مستقیم و مشاهده‌ی بلاواسطه از ضرورت‌های یک پژوهش علمی به شمار می‌رود. به باور گورویچ میدان مطالعاتی و منطق استقراء هم‌فراخوان هستند؛ یعنی وجود یکی مستلزم وجود دیگری است. شرایط آزمایشی نیز با شرط روایی، شأن تجربی و شرط اعتبار تعریف می‌شود. شرط روایی با عینیت به معنای اشاره‌پذیر بودن و ارتباط‌پذیر بودن، روشنی در برابر ابهام به معنای استفاده از معانی شفاف و دقیق بدون رمزگذاری و تکرارپذیری که امکان پیش‌بینیِ احتمالی رخدادها را فراهم می‌کند، تأمین می‌شود.

۳. ویژگی‌های روش‌شناسی علم که بر اساس مراحل روش‌شناسی پوپر از برخورد با مسئله آغاز می‌شود و با تشکیل فرضیات به مرحله‌ی گردآوری داده‌ها می‌رسد و در نهایت با آزمون و تحلیل داده‌ها و استنتاج و نتیجه‌گیری به برآیند پژوهش دست می‌یابد. نکته‌ی مهم در فرایند حل مسئله، نقش ارزش‌ها در روش‌شناسی پژوهش است که به صورت مجزا در معرفت‌شناسیِ روش‌شناسی موضوع بحث است.

۴. تبیین علمی: تبیین یا توضیح دادن به معنای بیان و شرح چگونگی انجام رخدادها و شرح قوانین تکرارپذیر است. در همه‌ی‌ این مراحل ما پس از رسیدن به دستاوردهای پژوهش یا برآیند پژوهشی، می‌توانیم به قانون علمی دست یابیم و چنانچه قانون علمی بر اساس اصول موضوعه‌ی هستی‌شناختی طرح شوند، می‌توانند تبدیل به نظریه شوند.‌ نکته‌ی مهم درباره‌ی هستی‌شناسی این است که هستی‌شناسی الزاماً فلسفی نیست و مبتنی بر دو چیز است: (۱) تجربه؛ و (۲) باورهای پذیرفته شده. هستی‌شناسی می‌تواند صورت‌بندی نظری داشته باشند؛ این تأکید به این دلیل است که ما مفروضات فلسفی را از مفروضات نظری تفکیک می‌کنیم و معتقدیم هستی‌شناسی صورت‌بندی نظری دارد نه الزاماً فلسفی.

هدف و کارکرد علم؛ پاسخی به پرسش نقش ارزش در پژوهش علمی

فرایند پژوهش علمی باید چند گام را طی کند: برخورد با مسئله، انتخاب روش علمی مانند روش حل مسئله‌ی دیویی و استنتاج. نکته‌ی مهم این است که نباید چنین تصور شود که نتیجه‌ی هر پژوهشی یک نظریه‌ی علمی است. در جامعه‌شناسی مطالعاتی انجام می‌شود که به دلیل تفاوت قائل نشدن میان نظریه‌ی علمی و قانون علمی به نتایج دقیق نمی‌رسند. برای مثال در مطالعه‌ای که در ایلام انجام شده بود، پژوهشگرن به این نتیجه رسیده بودند که نظریه‌ی دورکهیم قادر نیست خودگشی زنان ایلام را تحلیل و تبیین کند. اما این پژوهشگران به این نکته دقت نکرده‌اند که خودکشی یک نظریه است و مبتنی بر هستی‌شناسی خاصی می‌باشد که همه‌ی عناصر نظریه با آن سازگار است. اما زمانی که ما قصد داریم بدانیم چرا خودکشی در ایلام بیشتر از سایر بخش‌های ایران است، با قانون علمی سر و کار داریم. در این پژوهش درباره‌ی خودکشی زنان ایلامی، پژوهشگران با در نظر گرفتن "رسم خون‌بس"، نتوانسته بودند به تبیین خودکشی بپردازند و بر اساس همین نکته بود که نظریه‌ی خودکشی دورکهیم را برای تبیین خودکشی در ایران مناسب تشخیص نداده بودند. این در حالی است که ما در فرایند یک پژوهش علمی به نتایجی می‌رسیم که اگر این نتایج در جاهای مختلف تکرار شوند و قابلیت تعمیم پیدا کنند، تبدیل به قانون علمی می‌شوند. اما زمانی که نظریه‌ی دورکهیم را بحث می‌کنیم باید بدانیم که دورکهیم همبستگی را می‌سنجد و بر اساس روابط انسجامی میان انسان و جامعه به تحلیل می‌پردازد. گاهی خودکشی زنان ایلامی آنومیک در نظر گرفته شده که ایرادی به آن وارد است؛ اگر خودکشی زنان ایلامی را آنومیک بدانیم باید با مسئله‌ای که موجب شده تا جامعه دچار بی‌هنجاری شود نیز روبرو شده و دلیل این بی‌هنجاری را تشخیص دهیم. زیرا خودکشی آنومیک گونه‌ای از خودکشی است که در سطح گسترده و وسیع رخ می‌دهد و بخش بزرگی از جامعه با درگیر شدن در بی‌هنجاریِ ناشی ار کاهش ارزش و اعتبار هنجارهای اجتماعی دست به خودکشی می‌زنند و به همین روال جرم‌های دیگر مانند دزدی، قتل، غارت و سایر جرم‌ها نیز افزیش پیدا می‌کنند. شاید بتوان است خودکشی را تقدیرگرایانه یا سرنوشت‌گرایانه در نظر گرفت که فرد قصد تغییر موقعیت را دارد، اما خود را ناتوان از انجام این تغییر می‌بیند.

این فرایند پژوهش با دو فرضیه درباره‌ی نقش ارزش در علم روبروست: فرضیه‌ی اول که از دیدگاه پوزیتیویستی ریشه می‌گیرد، هدف علم را توصیف و تبیین تجربی به ویژه با روش‌های آماری می‌داند. به همین دلیل پیروان این فرضیه معتقدند که علم نه قضاوت می‌کند و نه راهکار می‌دهد و بنابراین به باید و نبایدها نیز نمی‌پردازد. فرضیه‌ی دوم، علم را فعالیتی بشری با نیت عملی برای حل مشکلات بشر می‌داند که ناگزیر از ارائه‌ی قضاوت و راهکار و مرور بایدها و نبایدهاست. بر اساس این دو فرضیه دو گروه از جامعه‌شناسان بر اساس تعهد نظری از هم تفکیک می‌شوند؛ پیروان فرضیه‌ی اول را جامعه‌شناسان غیرمتعهد و پیروان فرضیه‌ی دوم را جامعه‌شناسان متعهد می‌دانند. تاکید به تعهد نظری در مقابل تعهد سیاسی یا ایدئولوژیک و گرایش‌های متعارف چپ و راست حائز اهمیت است تا بتوان بر اساس آن به اصول موضوعه‌ی پارادایمیک پرداخت.

به نظر می‌رسد این دو پاسخ با هم متنافر نباشند و بخشی از پاسخ به پرسش نقش ارزش در علم در فرضیه‌ی اول نهفته است و بخشی دیگر در فرضیه‌ی دوم. به منظور شرح این موضوع مناطق معرفت‌شناختی در روش‌شناسی راهکاری مناسب است. زیرا موضع معرفت‌شناختی پژوهشگر مشخص می‌کند که آیا پژوهشگر قضاوتی ندارد یا به بایدها و نبایدها نمی‌پردازد؟ یا آیا پژوهشگر در هیچ یک از مراحل پژوهش (مثل مراحل پنج‌گانه‌ی روش‌شناسی دیویی) دست به قضاوت نمی‌زند؟ آیا علی‌رغم وجود روش‌های پژوهش و گذار پنج‌مرحله‌ای، ذهن پژوهشگر می‌تواند همچنان بدون قضاوت باقی بماند؟ بنابراین در گام نخست به تلفیق مناطق معرفت‌شناختی و روش‌شناسی پرداخته می‌شود و در گام بعدی به تلفیق تحلیل عناصر و مناطق معرفت‌شناختی در تحلیل داده‌های پژوهش. بر اساس آنچه که ذکر شد سه رویکرد موضوع بحث است که عبارتند از: روش‌شناسی دیویی، مدل تحلیل عناصر و رویکرد معرفت‌شناختی.

ما برای پرسش از علمی بودن روش پژوهش و نقد روش‌شناسی علمی نیاز به استفاده از رویکرد معرفت‌شناسی داریم. ما در رویکرد منطق معرفت‌شناختی سه منطقه‌ی معرفتی را در روش‌شناسی دیویی بررسی می‌کنیم. بدین ترتیب در نخستین منطقه‌ی معرفتی که آن را منطقه‌ی معرفتی A می‌نامیم، وجود ارزش‌ها امری طبیعی است؛ بدین معنا که پژوهشگر زمانی که دست به انتخاب موضوع پژوهش می‌زند بر اساس علایق خود و موضوعات حساس با مسائل اجتماعی روبرو می‌شود. بنابراین در اولین مرحله از روش‌شناسی دیویی که برخورد با مسئله است، وجود ارزش‌های پژوهشگر امری طبیعی است. در مرحله‌ی دوم که تدوین فرضیه‌ها یا پرسش‌های پژوهشی است نیز پژوهشگر پیش از مطالعه فرضیه‌ها که پاسخ موقتی به پرسش‌ها هستند یا پرسش‌هایی که در برخورد با مسئله برای پژوهشگر به وجود آمده نیز از موقعیت مسئله‌ای تاثیر پذیرفته که پژوهشگر از آن بستر اجتماعی به انتخاب موضوع دست زده است. بنابراین وجود ارزش‌ها در دو مرحله‌ی نخست طبیعی به شمار می‌رود. اما در منطقه‌ی معرفتی B که شامل گردآوری داده‌ها و تحلیل آن‌هاست، وجود هر ارزشی برای پژوهشگر موجب خروج از مسیر علمی در پژوهش می‌شود. چون دو اصل در این بخش ضروری است: نخست اینکه باید تفکیکی میان یافته‌ها و داده‌ها صورت گیرد. بدین معنا که هر یافته‌ایکه از میدان مطالعاتی گردآوری می‌شود به نسبت ارتباطی که با موضوع پژوهش دارد، می‌تواند مناسب تشخیص داده شود یا کنار گذاشته شود. بنابراین عناصر مهمی که در ارتباط موضوع پژوهش باشد، به‌عنوان داده‌های قابل تحلیل پذیرفته می‌شوند. در ضمن باید به این پرسش نیز پاسخ داد که آیا آنچه که ما داده‌های پژوهش می‌نامیم توان پاسخ به پرسش‌ها یا آزمون فرضیات را دارند یا خیر؟ برای این کار باید به کشف داده‌ها از خلال یافته‌ها پرداخت. دوم اینکه، در این منطقه‌ی معرفتی هر گونه پیش‌گرایش‌های نظری و قضاوت ارزشی باید کنار گذاشته شود و ابزارهای پژوهشی برای این مراحل از روش‌شناسی دیویی طراحی شده‌اند. پدیدارشناسان برای کنار گذاشتن پیش‌گرایش‌ها اپخه کردن را به معنی به تعلیق در آوردن یا در پرانتز گذاشتن مطرح می‌کنند. بنابراین مراحل سوم و چهارم روش‌شناسی دیویی که همان گردآوری داده‌ها و تحلیل آن‌هاست همان بخش غیرارزشی بودن و فراغت از ارزش و قضاوت را شامل می‌شود. مرحله‌ی پنجم یا استنتاج و نتیجه‌گیری در منطقه‌ی معرفتی A’ قرار می‌گیرد که پیش‌گرایش‌های نظری و قضاوت در آن وجود دارد. بنابراین منطقه‌ی معرفتی AوA’ یک تشابه دارند و دو تفاوت؛ این دو منطقه‌ی معرفتی از این نظر که در هر دو پیش‌گرایش و ارزش وجود دارد، شباهت دارند. اما تفاوت‌ها در این است که وجود این پیش‌گرایش‌ها در منطقه‌ی معرفتی A’ بر خلاف منطقه‌ی معرفتی A طبیعی نیست، بلکه ضروری است. در ضمن در منطقه‌ی معرفتی A پیش‌گرایش‌ها برخاسته از معرفت زندگی اجتماعی است و به همین دلیل کاملا شخصی و فردی هستند. اما در منطقه‌ی معرفتی A’ پیش‌گرایش‌های علمی و نظری وجود دارند.

مدل تحلیل عناصر مدلی دیگر است که به هدف و کارکرد علم پاسخ می‌دهد. این مدل ۳ ستون را طرح می‌کند که به اختصار مدل E-N-P نیز می‌خوانیم. ستون E عناصر مهم و حساس پژوهش را نشان می‌دهد که از موضوع پژوهش و پرسش‌ها یا فرضیات ناشی شده‌اند. همان تاکید مهمی که در تفکیک یافته‌ها از داده‌ها داشتیم، با شکل‌گیری ستون E می‌تواند به درستی پیش برود. بنابراین این ستون با منطقه‌ی معرفتی A که شامل دو مرحله‌ی برخورد با مسئله و تدوین فرضیه‌ها یا پرسش‌ها می‌باشد، هم‌فراخوان است. ستون N وضعیت طبیعی را نشان می‌دهد و بیانگر این است که در شرایط طبیعی استانداردهای علمی چه وضعیتی را مشخص می‌کنند. برای مثال در پزشکی، این استانداردها بر اساس یک مطالعه‌ی استقرایی برای یک بدن سالم کشف شده است و روشن است که میزان قند خون یا چربی خون و سایر موارد چه اندازه باید باشد. در علوم انسانی هم این استانداردها بر اساس گرایش‌های مکتبی و پارادایمیک مشخص می‌شوند. از سوی دیگر وجود چنین استانداردهایی است که قابلیت مقایسه را فراهم می‌کند تا پژوهشگر بتواند موقعیت آسیب‌زا یا بحرانی را از موقعیت طبیعی تفکیک کند و مسئله را بررسی کرده و راهکار ارائه کند. بنا بر این ویژگی‌ها، ستون N با منطقه‌ی معرفت‌شناختی A’ که پیش‌گرایش‌های نظری و علمی در آن ضروری است و استنتاج بر اساس همین پیش‌گرایش‌های علمی و نظری صورت می‌گیرد، هم‌فراخوان است. در نهایت ستون P با منطقه‌ی معرفتی B هم‌فراخوان است که وضعیت موجود را نشان می‌دهد و با به کار گرفتن ابزارهای پژوهش علمی به پژوهشگر کمک می‌کند بذون قضاوت و بدون وجود هر گونه پیش‌گرایشی وضعیت موجود را تشریح و تحلیل کند.

در یک جمع‌بندی می‌توان به این نکات اشاره کرد:

• چنانچه علم بخصوص علم جامعه‌شناسی در همه‌ی مراحل خود فارغ از ارزش باشد، علمی غیرمتعهد است که هدفش حل مسئله نیست و به توصیف محض می‌پردازد. در حالی که علم متعهد به ارائه‌ی راهکار است و پس از توصیف و تحلیل باید به استنتاج برسد.
• اگر علم جامعه‌شناسی در منطقه‌ی معرفت‌شناختی B باقی بماند یا فاقد ستون N در مدل تحلیل عناصر باشد، علاوه بر اینکه غیرمتعهد است، در حد جامعه‌نگاری باقی مانده است. این در حالی است که وظیفه‌ی علم علاوه بر شرح و تحلیل، تبیین داده‌ها است و در این صورت می‌توان آن را علم نامید.
• ارزشی بودن یا نبودن علم به شکل صِرف امکان‌پذیر نیست و بر اساس هم‌فراخوانی مناطق معرفت‌شناختی و مدل تحلیل عناصر با روش‌شناسی دیویی می‌توان به پرسش ارزشی بودن یا نبودن علم پاسخ روشنی داد.
• تفکیک حکم ارزشی از قضاوت ارزشی امری گریزناپذیر است. بدین معنا که ما پس از طی مراحل روش‌شناسی علمی می‌توانیم با بازگشت به پیش‌گرایش‌های علمی و نظری درباره‌ی پدیده‌ی مورد مطالعه قضاوت کنیم و آن را بهنجار یا نابهنجار بدانیم. اما اگر معیاری علمی در نظر نداشته باشیم و بر اساس استانداردهای غیرعلمی یا شخصی و ایدئولوژیک پدیده‌ای را بهنجار یا نابهنجار تلقی کنیم، حکم ارزشی داده‌ایم. حکم ارزشی در علم مردود است، اما قضاوت ارزشی که برخاسته از گرایش‌های علمی است، پذیرفته شده است.

تقسیم کار؛ مفهومی تحلیلی در جامعه‌شناسی

جامعه به مجرد اینکه شکل می‌گیرد، تقسیم کار در آن شکل می‌گیرد. از ۵۰ هزار سال پیش از میلاد این تقسیم کار وجود داشته است. نخستین گونه‌ی تقسیم کار در جوامع، تقسیم کار جنسیتی بود. زن‌ها در قبیله و ایل باقی می‌ماندند، از بچه‌ها مراقبت می‌کردند و صنایع خانگی داشتند. مردان نیز برای تأمین خانواده، شکار می‌کردند. به همین دلیل دوره‌ی مادرسالاری شکل گرفت. درون خانواده‌ها هم به این شکل بوده است و تقسیم کار اجتماعی در آن وجود داشته است. مارکس و دورکهیم، دو جامعه‌شناس بزرگ از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی هستند که جامعه بدون تقسیم کار را قبول ندارند. جامعه‌شناسی معتقد است انسان بر اساس همه‌ی ویژگی‌های خویش شامل ویژگی‌های زیست‌شناختی، روانشناختی و غیره، اجتماعی است. انسان خارج از جامعه نمی‌تواند رشد کند و برای برآوردن نیازهایش مجبور است که با دیگران زندگی کند. تقسیم اجتماعی کار یکی از قواعد اصلی جامعه‌شناسی است. اما این نکته هم وجود دارد که ما می‌توانیم به شیوه‌ی تفسیرگرایانه تقسیم کار را برسازی کنیم. مانند آنچه که کنفسیوس اصلاح نام‌ها می‌نامد و ما به آن اصلاح کارکردی می‌گوییم. از نظر کنفسیوس شاه تا زمانی که وظایفش را انجام می‌دهد باید شاه باقی بماند، در غیر این‌صورت باید کنار گذاشته شود و فردی که می‌تواند وظایف مربوط به این نقش را انجام دهد جایگزین شود. تقسیم کار را نمی‌توان از جامعه حذف کرد، بلکه می‌توان آن را اصلاح کرد. جامعه بر اساس پویایی درونی خودش حرکت می‌کند و تقسیم اجتماعی کار عنصر کلیدی است. به همین دلیل است که بسیاری جامعه‌شناسی را مطلوب نمی‌دانند.

چیستی تخیل جامعه‌شناختی

جامعه‌شناسی به‌عنوان یک علم باید تخیلی خاص خود داشته باشد. تخیل (imagination) یعنی تصویرسازی و خردورزی کردن، بنابراین با توهم تفاوت دارد. به همین دلیل است که ما تخیل را گونه‌ای از تصویرسازی می‌دانیم که منطبق بر واقعیت است، واقعیتی که به شکل استقرایی کشف شده است. از طرف دیگر هیچ کنش انسانی نمی‌تواند بدون برنامه‌ریزی باشد، زیرا کنش آگاهانه است و انسان بر اساس عقلانیت و آگاهی خود برای این برنامه‌ریزی باید تصویرسازی کند. برای نمونه وقتی تقسیم کار در جامعه را تصویرسازی می‌کنیم به سلسله‌مراتب قدرت، نقش‌های اقتصادی و اجتماعی و چگونگی ارتباط این نقش‌ها با یکدیگر را در قالب تخیل جامعه‌شناختی تصویر می‌کنیم. سپس به‌عنوان یک کنشگر یا پژوهشگر برای ورود به این سیستم تقسیم کار باید برنامه‌ریزی کنیم و چگونگی تحلیل این سیستم تقسیم کار را بر اساس خردورزی باید روشن کنیم. یعنی آنچه که دیگران انجام داده‌اند یا گفته‌اند مبنای کار نیست، بلکه پژوهشگر باید شخصا وارد میدان مطالعاتی شود. به همین دلیل است که استقرا را جایگزین قیاس می‌کنیم. اگرچه مفهوم «تخیل جامعه‌شناختی» را سی رایت میلز بنیان گذاشت، اما درواقع نشان داد بدون تخیل جامعه‌شناختی هیچ نظریه‌ای نمی‌توانست به وجود بیاید و شکل گرفتن نظریه‌های جامعه‌شناسی با اتکا به تخیل جامعه‌شناختی نظریه‌پردازان شکل گرفته است. مثلا تخیل جامعه‌شناسی به دورکهیم کمک کرد تا مسائل فیزیولوژیک و روانشناختی را کنار بگذارد و نگرشی جامعه‌شناختی به تحلیل خودکشی داشته باشد. همین تخیل جامعه‌شناختی است که عضویت و تعلق طبقاتی را در نظریه‌ی مارکس مهم دانسته و در تحلیل وبر نیز کنش انسان و تابعیت کنش از یک شیوه‌ی اقتدار را مورد توجه قرار می‌دهد. چنانکه هیچ کدام از این موضوعات و مفاهیم اصلی به یک حوزه تقلیل پیدا نکنند. اریک فِرُم سه گام را برای تخیل جامعه‌شناختی در نظر می‌گیرد: تصویرسازی از موقعیت، برنامه‌ریزی برای موقعیت، خردورزی.

مثال گیدنز در فهم تخیل جامعه‌شناختی مفید است. او معتقد است قهوه یک پدیده‌ی اجتماعی است. اگر از یک پزشک درباره‌ی قهوه پرسشی داشته باشیم از ترکیبات آن و تأثیراتی که در بدن انسان می‌تواند داشته باشد سخن می‌گوید. این پاسخ برخاسته از تخیل علمی یک پزشک است. تخیل جامعه‌شناسی درباره‌ی خوب یا بد بودن آن سخن نمی‌گوید، بلکه آن را توصیف می‌کند و شرح می‌دهد که قهوه چگونه تولید شده، کجا تولید شده، چگونه از یک گیاه به دانه‌هایی مصرفی تبدیل شد، چگونه در کارخانه‌ها بسته‌بندی شدند، برای توزیع و فروش آن در کشورهای مختلف چگونه برنامه‌ریزی شد، ترانزیت و جابجایی چگونه انجام شده، چگونه قیمت‌گذاری شده، در چه جاهایی و توسط چه کسانی مصرف می‌شود، افرادی که آن را می‌نوشند ممکن است درباره‌ی صلح جهانی گفتگو کنند یا درباره‌ی عشق میان دو نفر یا هر موضوع دیگر. در فرایند این مطالعه جامعه‌شناس می‌تواند از رشته‌های دیگر کمک بگیرد. مثلا از پزشکی درباره‌ی تأثیرات آن در بدن استفاده کند یا از اقتصاد درباره‌ی سیستم اقتصادی‌ای که قهوه تولید، توزیع و مصرف می‌شود، کمک گرفت.

تخیل جامعه‌شناختی نظری

تخیل جامعه‌شناختی که میلز از آن بحث می‌کند به پژوهشگر کمک می‌کند تا شناختی دقیقی از واقعیت اجتماعی در جامعه پیدا کند. اما موضوع مطالعه‌ی ما در جامعه‌شناسی نظری، نظریه‌ی جامعه‌شناسی است. ما قصد داریم به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که نظریه چگونه ساخته می‌شود؟ چه اشکالاتی ممکن است داشته باشند؟ آیا نقدهای احتمالی به نظریه وارد است یا برداشت‌های ما نادرست هستند؟ اگر نقدی به یک نظریه وارد باشد، آیا امکان ویرایش و اصلاح آن وجود دارد؟ آیا می‌توان نظریه‌های مختلف را با هم ترکیب و تلفیق کرد؟ برای مطالعه‌ی نظریه‌ها ما ۶ پژوهش را معرفی می‌کنیم: تبارشناسی نظریه، معرفت‌شناسی نظریه، نقد نظریه، ویرایش یا اصلاح نظریه، تلفیق نظریه و جنبش نظری. مثلا نظریه‌ی مارکس چگونه شکل گرفت؟ تبارهای نظری او به چه کسانی بر می‌گردد؟ به لحاظ معرفت‌شناختی در چه دنیای پدیدارشناختی زندگی می‌کرد؟ بر اساس کارکردهایی که میلز در مطالعه‌ی واقعیت برای تخیل جامعه‌شناختی نام می‌برد، ح.ا. تنهایی مفهوم «تخیل جامعه‌شناختی نظری» را بنیان‌گذاری کرد.

دلایل تنظیم تخیل جامعه‌شناختی نظری عبارتند از: نخست؛ با تأثیر از میلز که مطالعه‌ی واقعیت را نیازمند الگویی هدایت‌بخش می‌دانست، مطالعه‌ی نظریه به مثابه نظریه نیز باید الگویی داشته باشد که ساختاربندی آن را در بر بگیرد. دوم؛ بنابر آموزه‌های وبر و بلومر در سنخ آرمانی، تخیل جامعه‌شناختی نظری درواقع سنخی آرمانی از چارچوبی است که برای مطالعه‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناسی طراحی شده است. ذکر این نکته هم لازم است که وبر نیز تبار سنخ آرمانی را متعلق به مارکس می‌داند و معتقد است بدون سنخ آرمانی نمی‌توان فهم درستی از نظریه‌ی مارکس داشت. بر این اساس است که در نظریه‌ی مارکس یک سنخ آرمانی طبقه داریم و یک سنخ واقعی طبقات اجتماعی. وقتی وبر می‌گوید مفهوم طبقه واقعی نیست، یعنی ایده‌آل‌تایپ یا سنخ آرمانی است. از نظر وبر قشرها واقعی هستند. سوم؛ جِی در تحلیلی که از نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت داشت، نظریه‌های نومارکسی را که همگی دیالکتیسین بودند را در قالب مفهوم «تخیل دیالکتیکی» بحث می‌کند که به معنای مجموعه‌ای مفهومی و نظریِ دیالکتیکی است که به شکلی منطقی تصویرسازی شده‌اند. جِی برای شرح تفکر دیالکتیکی از مفهوم تخیل دیالکتیکی استفاده کرد. بدین معنا اصطلاح تخیل برای بررسی نظریه‌های جامعه‌شناسی نیز مناسب تشخیص داده شد و وقتی قرار است نظریه‌های جامعه‌شناسی را مطالعه کنیم، مفهوم تخیل جامعه‌شناختی نظری مناسب است. و چهارم؛ گولدنر که در کتاب «بحرانی شدن جامعه‌شناسی در غرب» که به نقد جامعه‌شناسی غرب پرداخت و معتقد بود که پوزیتیویسم در آمریکا جای جامعه‌شناسی قرار گرفته است. تنهایی در یک مصاحبه در سال ۱۳۹۹ به این موضوع پرداخته و گفته بود: نظریه‌ها ظاهراً در قالب تحلیلی در دانشگاه آموزش داده می‌شوند، اما در واقعیت نگرش پوزیتیویسم است که در حال ارائه است. این موضوع هم انگیزه‌ای بود تا قالبی تحلیلی برای مطالعه‌ی نظریه‌ها طراحی شود. علاوه بر این چهار مورد، بودُن و بوریکو در فرهنگ انتقادی جامعه‌شناسی تقسیم‌بندی‌ای از نظریه ارائه کردند که خیلی مهم است. آن‌ها معتقدند که نظریه دارای دو معنا است: نظریه به معنای دقیق آن و نظریه به معنای پارادایمی آن. بر اساس این تقسیم‌بندی، تخیل جامعه‌شناختی که میلز بحث می‌کند یعنی نظریه به معنای دقیق آن و آنچه در تخیل جامعه‌شناختی نظری بحث می‌کنیم، نظریه به معنای پارادایمی آن است. نظریه به معنای دقیق یک واقعیت خاص را مطالعه می‌کند مثل خودکشی در ایران بر اساس نظریه‌ی دورکهیم. اگر قصد ما مطالعه‌ی نظریه‌ی دورکهیم باشد، نظریه به معنای پارادایمی آن را مطالعه می‌کنیم.

ساختاربندی نظریه در تخیل جامعه‌شناختی نظری

وقتی می‌خواهیم نظریه‌ی نظریه‌پردازی مثل مارکس را مطالعه کنیم، نیاز به یک الگو داریم تا بدانیم که او چگونه به نظریه‌اش سامان داده است. قالب مطالعه و شرح یک نظریه دارای چهار جستار است: هستی‌شناسی، روش‌شناسی، ایستایی‌شناسی و پویایی‌شناسی. ما در جامعه‌شناسی به هستی اجتماعی می‌پردازیم و به همین دلیل است که هستی‌شناسی یکی از مهم‌ترین بخش‌های هر نظریه‌ای است. ابتدا از گولدنر تأثیر گرفتم و بعدها در مقاله‌ای از گیدنز خواندم که هستی‌شناسی دارای سه عنصر است: انسان، جامعه و روابط متقابل میان انسان و جامعه. من هم مستقل به همین موضوع رسیده بودم و نظر گیدنز را نیز آوردم. این سه عنصر در بخش روش‌شناسی چگونگی مطالعه را مشخص می‌سازند، در ایستایی‌شناسی چگونگی نظم بخشیدن به جامعه را نشان می‌دهند و در پویایی‌شناسی چگونه با هم تغییر می‌کنند. این اجزاء و عناصر را با استقرا در نظریه‌ها استخراج کردم و از آن‌ها الگویی تحلیلی ساختم. مثلا مارکس می‌گوید هگل جهان را وارونه می‌بیند، انگار همه چیز از سر شروع می‌شود. با همین نقد است که مارکس به جای شروع از ایده‌ی مطلق از عینیت شروع می‌کند. پس از نظر هستی‌شناسی مارکس متفاوت از هگل است و به شرایط مادی زندگی پرداخت. بر اساس همین گونه از مطالعه است که کنت با توجه کردن به ذهن، تغییر جهان نیز بر اساس تغییر ذهن است. اسپنسر پس از نقد کنت، موضع خود را به‌عنوان یک عین‌گرا مشخص می‌کند. دورکهیم واقعیت را نه ذهن می‌داند و نه عین، بلکه چگالی واقعیت برای او مهم است. از نظر دورکهیم باید جامعه را شیء تلقی کرد که اگر فکر باشد یا عینیتی فیزیکی، باید قابل آزمون و تجربه باشد. بلومر انسان را کنشگر می‌داند و از پیرس و دیویی و مید تأثیر می‌گیرد. بنابراین انسان می‌شناسد، برنامه‌ریزی می‌کند و عمل می‌کند. بر اساس این هستی‌شناسی برای مطالعه‌ی جامعه باید فرود به زمین داشت؛ یعنی وارد میدان شد و با مردم زندگی کرد تا بتوان به نتایج دقیقی دست یافت. مثلا کان که از مکتب شیکاگو انحراف پیدا کرد بیشتر به این دلیل بود که هستی‌شناسی را از روش‌شناسی جدا کرد و ارتباط میان آن‌ها را نادیده گرفت. هستی‌شناسی را کسانی مانند بلیکی، جِسُپ و گیدنز نیز تعریف کرده‌اند که تنهایی در کتاب جامعه‌شناسی نظری به تعاریف آنان به تفصیل پرداخته است.

همه‌ی جامعه‌شناسان به وجود نظم باور دارند، اما دورکهیم معتقد است نظم جامعه ناشی از فشارآوری هنجارهاست و بلومر بر این باور است که نظم جامعه در نتیجه‌ی شکل گرفتن فهم مشترک است. چرا آشوب در برخی جوامع زیاد می‌شود؟ چون فهم مشترک از بین می‌رود. بنابراین اگر فهم مشترک تغییر کند، نظم هم تغییر می‌کند. تغییر جامعه و نظم آن دو روی یک سکه هستند و همان‌طور که همه‌ی جامعه‌شناسان به نظم باور دارند، تغییر را هم در جامعه طبیعی می‌دانند. اگر دورکهیم یک نظم در جامعه می‌شناسد، مارکس سه نظم را شناسایی می‌کند: نظم حاکم بر طبقه‌ی بورژوا، نظم حاکم بر طبقه‌ی پرولتاریا و نظم حاکم بر کل جامعه که از روابط طبقات بورژوا و پرولتاریا شکل گرفته است. حالا اگر سوال کنیم که نظم خوب است یا نه، پاسخ‌های متفاوتی دریافت می‌کنیم. مارکس نظم جامعه‌ی بورژوازی را عادلانه نمی‌داند و معتقد است باید تغییر کند. اما دورکهیم همین که نظم جامعه کارکرد خود را انجام می‌دهد را برای درست بودن آن کافی می‌داند. این پاسخ‌ها مکتبی هستند. توجه کنیم که ایستایی‌شناسی و پویایی‌شناسی متفاوت از ایستانگری و پویانگری است. ایستایی‌شناسی تحلیلی است و ما قصد داریم ببینیم ثبات و نظم جامعه چگونه است. اما اگر درباره‌ی نظم موجود قضاوت کنیم و درستی و نادرستی آن را موضوع مطالعه قرار دهیم، نگرش مکتبی داریم؛ این نگاه ایستانگری است. پویایی‌شناسی هم مانند ایستایی‌شناسی تحلیلی است و پویانگری مانند ایستانگری مفهومی مکتبی است. پویایی‌شناسی ناگزیر از پاسخگویی به چند پرسش حساس و اساسی است: چرایی پویایی، فرجام پویایی، فرایند پویایی، موانع پویایی، شدت پویایی و سازوکار پویایی. اما در پویانگری مانند ایستانگری درباره‌ی پویایی جامعه قضاوت می‌کنیم، همان‌طور که مارکس نظم جامعه‌ی سرمایه‌دار را غیرعادلانه می‌داند، تغییر آن را درست به شمار می‌آورد. دورکهیم هم که نظم جامعه را به دلیل داشتن کارکرد درست می‌داند با تغییر جامعه موافق نیست و اصلاح در موارد نیاز را مناسب‌تر از تغییر نظم می‌داند.

پی‌نوشت: مدل تحلیل عناصر، مدل مناطق معرفت‌شناختی، مقایسه سه رویکرد روش‌شناختی، تفکیک جامعه‌نگاری از جامعه‌شناسی، تفکیک علم متعهد از علم غیرمتعهد، تفکیک قضاوت ارزشی از حکم ارزشی، تخیل جامعه‌شناختی نظری، ویژگی‌های فرامکتبی علم، مفاهیم تحلیلی و مکتبی از جمله برساخت‌های نظری ح.ا. تنهایی در جامعه‌شناسی نظری است که برای نخستین بار مطرح شده است.

 

• < قبلی
• بعدی >