کتاب "ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی"، نوشته سید جواد طباطبایی در سال 1374 برای نخستین بار توسط نشر طرح نو منتشر شد و در سال 1379 به چاپ دوم رسید. بنا بر توضیحی که در پشت جلد کتاب درج شده، این اثر، نوشته‌ای است در رد کسانی که ابن خلدون را بنیانگذار علوم اجتماعی می‌دانند و از این حیث، نخستین تحقیق مستقلی است که پرسش از مبانی معرفتی علوم اجتماعی جدید را در تمایز با "اندیشه" اجتماعی اندیشمندان اسلامی و به‌ویژه ابن خلدون مطرح می‌کند.

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی علم و معرفت انجمن جامعه‌شناسی ایران، در تاریخ سیزدهم بهمن ماه سال 88، نشستی را به نقد و بررسی این کتاب اختصاص داد. در این نشست که به شکل میزگرد و گفت‌وگو برگزار شد، دکتر محمدعلی مرادی و دکتر محمدامین قانعی‌راد به عنوان سخنرانان اصلی به بحث پرداختند و دکتر مقصود فراستخواه و اسماعیل خلیلی، دو عضو گروه جامعه‌شناسی علم و معرفت نیز در آن شرکت کردند. مشروح این میزگرد را در ادامه می‌خوانید.

محمدعلی مرادی: پرسشی که مطرح است این است که چرا جامعه‌شناسی در ایران و در حوزه اسلامی شکل نمی‌گیرد؟ افرادی مانند محسن مهدی هستند که بلافاصله با استناد به مفهوم جامعه، استنباط می‌کنند که فارابی و ابن خلدون هم جامعه‌شناس بوده‌اند اما در این کتاب، آقای طباطبایی می‌گوید مفهوم society در معنای فعلی، نزد علمای یونانی و در سنت اسلامی مساله‌ای نبوده که موضوع فلسفه قرار گیرد و در واقع، این مفهوم کاملا جدید و متکی بر درک تکوینی و سوبژکتیو است. در سنت رئالیسم اسلامی، جهان از نظمی برخوردار است که ما برای شناخت آن تلاش می‌کنیم. این در حالی است که بر اساس بسیاری از نظریات فلسفی و جامعه‌شناختی، این سوژه است که جهان را از بعد تاریخی نظم می‌بخشد. بر این اساس، طباطبایی می‌گوید ابن خلدون جرقه‌هایی از تفکر جامعه‌شناختی را نشان داد اما چون شرایط برای او فراهم نبود، به درک تکوینی و سوبژکتیو نرسید و موفق به پایه‌گذاری جامعه‌شناسی نشد. در واقع، ابن خلدون لحظاتی به اجتماع فکر کرده ولی این با علم جامعه‌شناسی، به عنوان یک مفهوم جدید حاصل از منطق صوری و درک خاص از طبیعت، متفاوت است. از این زاویه، من هم خود را در سنت آقای طباطبایی می‌دانم البته با نقدهایی بر برخی بخش‌های نظریه او.

محمدامین قانعی‌راد: کتاب جامعه‌شناسی ابن خلدون و علوم اجتماعی در برخی قسمت‌ها ابهام ‌های خاص خود را دارد که همیشه علاقمند بوده‌ام درباره آن، با آقای طباطبایی گفت‌وگو کنم. یکی از مباحثی که من در مورد این کتاب دارم، این است که ایشان وقتی به ایران و جامعه و مسائل آن می‌پردازد، تا حدی با رویکرد عَدَمی با قضیه برخورد می‌کند که از جنس نفی است. یعنی معتقد است که ما اگر بخواهیم تاریخ اندیشه را بنویسیم، در ایران باید تاریخی عَدَمی برای اندیشه بنویسیم و در همین راستا، بیشتر شرایط امتناع اندیشه در ایران را مطرح می‌کنند. کانت در فلسفه خودش، بیشتر از شرایط امکان پرسش می‌کند و می‌پرسد که چگونه دانستن و اندیشه ممکن است؟ مثلا چگونه علم یا فلسفه یا فلسفه تاریخ ممکن است؟ یا به عبارتی، اگر جلوتر بیاییم، در رویکرد کانتی، می‌توان پرسید که چگونه دموکراسی و جامعه مدنی ممکن است؟ یعنی به نظر می‌آید نوع سوالاتی که با فلسفه کانت مطرح می‌شود، بیشتر پرسش‌هایی از شرایط امکان باشند. این در حالی است که نوع نگاه آقای طباطبایی، در جاهای مختلفی که من دیده‌ام، بیشتر با پروبلماتیک امتناع همراه است و گاهی به نظر می‌رسد که طبق نظر ایشان، اصلا در ایران هیچ اندیشه‌ای نبوده و شکل نگرفته و اگر ما بخواهیم در مورد این جامعه حرف بزنیم، دائما باید از این بپرسیم که چرا نبود؟ و چرا ممتنع و غیر ممکن بود؟ این بحث تا حدی در مورد ایران قابل فهم است؛ به دلیل آن‌که مثلا نمونه‌های زیادی از بحث زوال اندیشه سیاسی و اجتماعی در این کشور مطرح بوده است؛ اما در مورد ابن خلدون، بسیاری او را به عنوان بنیان‌گذار جامعه‌شناسی می‌شناسند؛ چرا که او فردی است که نظام معرفتی جدیدی را تحت عنوان «علم عمران» پایه‌گذاری کرد. حتی مثلا در کتاب های نظریات جامعه‌شناسی هم می‌بینیم که در همان صفحات اول، نام او در کنار کسانی مانند وبر، دورکیم و مارکس، به عنوان پایه‌گذاران جامعه‌شناسی آمده است. ریتزر در کتاب نظریه های جامعه شناسی خود می‌گوید ابن خلدون بیش از 600 سال قبل، در مسجد جامع‌الازهر مصر در حالی که برای طلاب سخنرانی می‌کرد، اهمیت توجه به پدیده‌ها و نهادهای اجتماعی و همچنین ضرورت توجه به تحولات تاریخی و اجتماعی را یاد آوری می کند.در واقع، به نظر می‌رسد کسی که در آن زمان به چنین افقی از دید رسیده که بتواند دانش جدیدی به نام «علم عمران» را پایه‌ریزی کند، تا حد زیادی توانسته از امتناع‌ها عبور کند و به شرایطی از امکان نزدیک شود. بنابراین پرسش من این است که چرا آقای طباطبایی در این کتاب سوال را به گونه‌ای دیگر مطرح نکرد و با رویکردی مردم شناسانه‌تر، این پرسش را مورد توجه قرار نداد که چگونه ابن خلدون توانست از محدودیت‌هایی که سنت برای او فراهم کرده بود، فراتر رفته و بحث جدیدی را مطرح کند؟ و چگونه اندیشیدن به جامعه شناسی برای ابن خلدون ممکن شد ؟ ابن خلدون خود می‌گوید تا جایی که دانش‌ها به ما رسیده، تا این زمان، کسی درباره موضوع «علم عمران» حرف نزده است. حالا این عمران را می‌توان تمدن یا اجتماع نامید یا شاید حتی توسعه؛ چون عمران به معنی آبادانی است و امروزه ما یکی از اهداف جامعه‌شناسی را تحقق توسعه و پیشرفت جامعه می‌دانیم. این در حالی است که در کتاب آقای طباطبایی، عمدتا با این پرسش مواجهیم که چگونه ابن خلدون نتوانست مبانی معرفت‌شناختی علوم اجتماعی جدید و مدرن را پایه‌ریزی کند. یکی از انتقاداتی که از سوی طباطبایی در این زمینه مطرح می‌شود، اعتقاد به طبیعت و نوعی رئالیسم در دیدگاه ابن خلدون است. نگاه خود آقای طباطبایی تا حدی متأثر از ایده‌آلیسم آلمانی است که در آن بر سوبژکتیویته و مفهوم تاکید می‌شود. بر این اساس، ما برای قضاوت در مورد جهان پیرامون، نیاز به مفهوم داریم. اینجا ابن خلدون تا حدی بر طبیعت تاکید کرده و مثلا بحث از طبایع عمران را به میان می‌آورد که منظور از آن، همان طبیعت جامعه است. او معتقد است که نهادهای اجتماعی به نحوی، دارای سرشت و طبیعت خاصی هستند که برای پیشروی در علم عمران، باید آنها را شناخت. آقای طباطبایی این مساله را به عنوان نقد مطرح می‌کند و می‌گوید ابن خلدون طبیعت‌گراست و مفهومی ارسطویی از طبیعت را مطرح می‌کند و به رئالیته و واقعیت بیرونی می‌پردازد؛ در حالی که علم از موضعی سوبژکتیو ایجاد می‌شود تا فرد بتواند از واقعیت ها فراتر آید و با ساختن مفاهیم، آن ها را به چنگ آورد. در این زمینه، سوال من این است که اگر استنادات ابن خلدون را برای مثال با نظریات دورکیم که واقعیت اجتماعی را دارای خاصیتی شیء گونه می دانست ، آیا می‌توانیم از وجود نوعی رئالیسم در کارهای او ایراد بگیریم؟ در واقع، اساسا در بخش بزرگی از جامعه‌شناسی پوزیتویستی و اثباتی، رویکردی رئالیستی نسبت به پدیده‌های اجتماعی وجود دارد و به واسطه همین نگاه، آنها را «واقعیت» می‌دانند. در چنین شرایطی، ما نمی‌توانیم یک نوع معرفت‌شناسی خاص را بر علوم اجتماعی تحمیل کنیم. آقای طباطبایی در این کتاب، روش خود را یک روش فلسفی می‌داند و آن را به ایده‌آلیسمی - از نوع ایده‌آلیسم آلمانی هگل- ارجاع می‌دهد و بدین وسیله مساله را تبیین می‌کند. این در حالی است که ابن خلدون یک مورخ است و بر همین اساس، کاربرد نگاه‌های انتزاعی فلسفی را برای درک پدیده‌های تاریخی و اجتماعی نقد می‌کند. برخی فیلسوفان تلاش کرده‌اند نوعی فلسفه تاریخ ارائه داده و از آن زاویه، پدیده‌های اجتماعی را مطالعه کنند و بر همین اساس، هنوز هم بسیاری از جامعه‌شناسان، بر پایه سنتی که از جامعه‌شناسان بنیان‌گذار گرفته‌اند، چنین رویکردی دارند. در این خصوص، به عنوان مثال، در آثار مارکس(گریز ناپذیری سوسیالیزم)، وبر (عقلانیت و سکولار شدن جامعه) و دورکیم (گسترش همبستگی انداموار)، به شکل‌های مختلف رد پای نوعی فلسفه تاریخ را می‌بینیم. از سوی دیگر، فیلسوفان نیز خود، این فلسفه تاریخ را به کار می‌برند. به عنوان مثال، هگل اساسا با رویکرد فلسفه تاریخ، همه چیز از جمله دولت، نهادهای مدنی، دین و خانواده را می‌نگرد. این در حالی است که ابن خلدون از چنین رویکردی دوری می‌کند. در واقع، به طور کلی، نگاه مورخان به جامعه، غیر نظری است. کسی مثل وبر نیز مفهوم "تاریخ" را در برابر "تئوری" مطرح می‌کند. این به معنای آن است که اگر می‌خواهید به تاریخ نگاه کنید، باید کمی از نظریه فاصله بگیرید؛ چرا که درک تاریخی، درک تفرد و بی‌همتایی پدیده‌های اجتماعی است و قرار نیست این پدیده‌ها به همه جهان تعمیم داده شوند. بنابراین در این دیدگاه برای مطالعه پدیده‌های تاریخی، باید از روش‌های غیر تئوریک استفاده کرد. به همین دلیل، وبر نیز بین علیت تاریخی و علیت جامعه‌شناختی تفکیک قایل شده و می‌گوید علیت تاریخی یعنی توجیه یک پدیده خاص، با توجه به رویدادها و بستر اجتماعی کلی‌ای که آن پدیده در آن رخ داده است؛ ولی علیت جامعه‌شناختی با استناد به نظریه‌های عام صورت می‌گیرد و بر همین اساس، عمدتا تمایل ما جامعه‌شناسان این است که پدیده‌های اجتماعی را در قالب‌های کلی و عمومی مطرح کنیم. روش ابن خلدون، تا حدی تاریخی بود. حال پرسش من این است که آیا بخشی از دعوایی را که طباطبایی در این کتاب بر علیه ابن خلدون مطرح می کند، ناشی از همین تفاوت رویکردها نیست؟ ابن خلدون به رویکرد تاریخی استناد می‌کند و ما را به سوی واقعیتی می‌برد که از خاصیت منفرد بودن و بی‌همتا بودن پدیده‌های تاریخی برخوردار است. این در حالی است که طباطبایی نگاه کلی‌تری دارد. پس به طور خلاصه، بحثم را این‌طور مطرح می‌کنم که آیا امکان طرح سوال به این شیوه وجود ندارد که چگونه ممکن شد ابن خلدون در چارچوب جامعه خودش و با محدودیت‌هایی که داشت، بتواند از افق سنت فراتر رفته و دانشی جدید را هر چند با نقایصی، بنیان نهد؟ و مساله دوم اینکه آیا دعوای ابن خلدون و طباطبایی تا حدی دعوای روش فلسفی و روش تاریخی نیست که در جاهای دیگر نیز وجود دارد؟

محمدعلی مرادی: من فکر می‌کنم بدفهمی این بحث به این دلیل است که آقای طباطبایی رشته فلسفه نخوانده است. ایشان حقوق خوانده و بعدا به فلسفه پرداخته ‌است. از این‌رو، سنخ بحث فلسفی ما تا حدی با ایشان متفاوت است ولی با این حال، در این زمینه به یک نتیجه می‌رسیم. از سوی دیگر، مشکلاتی هم در ترجمه فارسی مباحث این حوزه وجود دارد؛ مثلا ابژه و شیء را در فارسی هر دو شیء می‌نامیم. یا در بحث دکارت، برای ترجمه «من» وقتی که می‌گوید «من فکر می‌کنم، پس هستم» مشکل داریم و بر همین اساس، در همه علوم انسانی با مسائلی برخورد می‌کنیم. وقتی صحبت از جامعه‌شناسی تفهمی در میان است، ما از طریق مقولات و مبناهایی، مفاهیم مورد نظرمان را فرم می‌دهیم. یعنی اگر قرار است علومی شکل گیرد، اول باید مبنایی برای آن وجود داشته باشد. بر اساس دیدگاه طباطبایی، برای انتخاب این مبنا، مشکل در بیرون نیست؛ بلکه خطا در ذهن ماست که لحظه‌ای عمل می‌کند. کانت نیز می‌گوید این ذهن است که فرم می‌دهد و دانش نیز بدین شکل به‌وجود می‌آید. یکی از انتقاداتی که من به آقای طباطبایی دارم، این است که او دیسیپلین لازم را برای ریشه‌یابی کامل مفاهیم ندارد؛ مثلا درباره سوژه توضیح کافی نداده یا توضیح نداده که منطق چگونه شکل گرفته است. من معتقدم ما باید ساحت متافیزیکی و ریشه‌های بحث را بدانیم تا به نتیجه برسیم و البته فضیلت طباطبایی هم این است که تا حدی به ریشه‌ها و ساحت‌ها ارجاع می‌دهد. طباطبایی می‌گوید علم، انباشت است. با این وجود، در مورد انتقادی که دکتر قانعی‌راد در مورد بحث طباطبایی از شرایط امتناع و عدمی بودن علم مطرح می‌کند، پاسخ من این است که وقتی شما می‌گویید علم در ایران عدمی نیست، باید مشخص کنید که ما مثلا در کجا مکتبی را در جامعه‌شناسی ایران شکل داده‌ایم. آیا مکتب جامعه‌شناسی‌مان در دانشگاه‌های مختلف، متفاوت است که بتوانیم از آن در مقابل اندیشه طباطبایی دفاع کنیم؟ در جامعه ما، یک جنبش روشنفکری شکل گرفته که متکی به متون نیست و متکی به شخص است و این همان نقدی است که طباطبایی بر ساحت علوم و دانش دارد. بحث این است که جامعه‌شناسی مفهوم جدیدی است. اگر ما سوبژکتیویته خود را داشته باشیم، می‌توانیم ابن خلدون را هم بشناسیم و به او ارجاع ‌دهیم؛ اما این شناخت و ارجاع با اینکه ابن خلدون را فرد پایه‌گذار جامعه‌شناسی بدانیم، متفاوت است؛ چرا که جامعه‌شناسی به معنای جدید، اساسا مساله دیگری است. جامعه‌شناسی محصول چرخش کوپرنیکی است که سوژه در آن، به حوزه‌های مختلفی می‌رود تا جهان را بسازد. بر همین اساس، جامعه قوانین ذاتی ندارد و گفته می‌شود که اگر سوژه مسیر دیگری را طی می‌کرد، شکل‌گیری جهان‌های دیگری نیز ممکن می‌شد. این در حالی است که ابن خلدون به طبایعی بیرون از وجود ما معتقد است. این دیدگاه در نظرات علامه طباطبایی نیز مشاهده می‌شود؛ او این جهان را نظام احسن می‌داند و معتقد است که اصولا به جز این، امکان‌پذیر نبود.

محمد امین قانعی‌راد: بحثی که در سنت افلاطونی داریم و بعدها در کشورهای مسلمان نیز توسط کسانی مانند فارابی پیش رفت، این است که ما چگونه می‌توانیم شهر را اداره کنیم؟ در واقع، در اینجا، مفهوم polis(شهر) مطرح می‌شود ولی آقای طباطبایی می‌گوید مفهوم society باید ابداع و ایجاد می‌شد تا ما به علوم اجتماعی جدید برسیم. لذا تا مفهومpolis به معنی شهر را داریم، هنوز وارد مرحله علوم اجتماعی نشده‌ایم. ابن خلدون نیز در تعریف خود از علم عمران، دقیقا بر همین تفاوت تاکید دارد و می گوید که دانش جدید او متفاوت است از آن‌چه افلاطون و فارابی و... تحت عنوان علم مدنی یا علم تدبیر منزل و شهر مطرح کرده‌اند. او معتقد است که ارسطو در بخش‌هایی از کتاب سیاست، تا حدی به این مفهوم نزدیک شده ولی نتوانسته آن را کاملا شکل دهد. سوال این است که چگونه ابن خلدون توانست مفهوم جامعه و علم عمران را بفهمد و بر تفاوت آن با مفهوم علم مدنی و حرف‌های مورخان و ارسطو تاکید کند؟ در واقع، فارابی نتوانست به مفهوم جامعه برسد ولی ابن خلدون به آن رسید و نامش را اجتماع گذاشت. این مساله را چطور می‌توان توضیح داد؟ ابن خلدون تفکر فلسفی نوع یونانی را نقد می‌کند و آقای طباطبایی می‌گوید او از نظر اندیشه کلامی نتوانسته گسستی را ایجاد کند و در نوعی زهدگرایی و شرعیت‌گرایی مانده است.

اسماعیل خلیلی: آدورنو می‌گوید که اگر ذهن‌های دیگری باشند، وجود جهان‌های دیگر نیز ممکن است و این رویکردی منطقی است. پس به نظر من، می‌توان جهانی ابن خلدونی، اسلامی یا ایرانی هم ساخت ولی آن جهان، الزاما جهان کانتی نخواهد بود. این بدان معنی است که بدون داشتن وقوف کانتی هم می‌توان هستی، جامعه و نیز تمدن را ساخت ولی مساله این است که برای ایجاد یک دانش، باید در نقطه‌ای ایستاد و در خلأ نمی‌توان دانشی را به وجود آورد. به نظر من، همان‌طور که دکتر قانعی‌راد اشاره می‌کند، در این زمینه، پاسخ به این سوال که ابن خلدون چگونه توانست علم عمران را ایجاد کند، بسیار مهم‌تر از بحث راجع به شرایط امتناع آن است. در واقع، بررسی شرایط امتناع به عنوان شروطی برای ورود به بحث شرایط امکان ضروری است، ولی خودش فی نفسه موضوعیتی ندارد. بنابراین این سوال را می‌توان مطرح کرد که چگونه مثلا در قرن چهارم هجری، افرادی مانند ابوریحان بیرونی و بوعلی سینا ظهور می‌کنند؟ در واقع با همین رویکرد، می‌توان گفت که در مورد زمان کنونی نیز بحث بر سر اینکه چگونه علوم اجتماعی در ایران می‌تواند شکل بگیرد یا نگیرد، مساله‌ای است ثانوی؛ اما پرسش اولیه این است که اصولا چگونه می‌توان دانشی داشت؟ در بحث‌های کلی در باب دانش، عموما می‌گوییم که فیزیک، شیمی و... بر تسلسلی از علم مبتنی‌اند که به ما امکان می‌دهند آنها را بدین شکل تفکیک و تقسیم‌بندی کنیم. در واقع، اگر تئوری دانش نباشد، تئوری تفکیک علم نیز بی‌معنا خواهد بود. به عقیده من، برای ایجاد یک دانش، سه لحظه ضروری وجود دارد؛ لحظه اول، وقوف به هستی و اینکه «من هستم». دومین لحظه، وقوف به کیستی و هویت گوینده و بالاخره لحظه سوم، وقوف به مساله موجود. در این زمینه، حسن بزرگ کتاب آقای طباطبایی، برخلاف سنتی که تا کنون وجود داشته، تاکید برای فهم مساله و تلاش برای فراهم کردن امکان آن است. به نوعی می‌توان گفت که خروج از سنت شورش آل احمد، گام مهمی به شمار می‌آید. این شورش چه در درون دانشگاه و چه بیرون از آن، ضد خرد بود. از سوی دیگر، به عقیده من، با وام‌ستانی نمی‌توانی دانشی تأسیس کرد. این در حالی است که به نظر می‌رسد این انتقاد به کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی وارد است که به نوعی در فرامتن آن می‌توان خواند که ما برای تاسیس یک دانش، باید آن را از سنت قبلی وام بگیریم. به عبارت دیگر، ابن خلدون به نسبتی که در سنت خود استقرار داشته، این امکان را یافته که دانش و منظری را ایجاد کند و این نکته به عقیده من، جای تأمل بیشتر دارد.

مقصود فراستخواه: بحث دکتر مرادی خیلی اراده‌گرایانه و مفهوم‌گرایانه است. به نظر می‌رسد انسان‌ها بیرون از زمینه (context) نیز می‌توانند مفهوم‌سازی کنند ولی ما جریان زمینه‌ها را خیلی جدی می‌گیریم، بدون اینکه به بستر شکل‌گیری خود همین زمینه‌ها توجه کنیم. در واقع، ما خیلی از لحاظ انتزاعی نسبت به مفاهیم گرفتار می‌شویم و نمی‌دانیم که آنها از کجا آمده‌اند. در واقع، باید دید این انسانی که به وجود آمده، آزاد است و می‌گوید من می‌خواهم تکلیف عالم را مشخص کنم و شالوده امور را تعیین کنم، کیست و کجا ایستاده است؟ اگر حتی در یونان، مساله را پی‌گیری کنیم، برمی‌گردد به زمینه‌ها، یعنی جامعه‌ای که در آن پویش‌های جدیدی به وجود آمده و مثلا شهری ایجاد شده که با شهرهای قبلی متفاوت است و در آن، نوعی تکثر و توازن قوا دیده می‌شود. چالش نیز در متن شهر است که دیگر افسانه دولت کارساز نیست. این به معنای آن است که عقل‌هایی مستقل از افسانه دولت وجود دارند و بعد از این است که گفته می‌شود «من می‌اندیشم، پس هستم». در این رابطه، توجه انسان به ارزش خودش است که باید دید این ارزش‌گذاری از کجا ناشی می‌شود. انسان طبعا در مناسبات فئودالی نمی‌تواند بگوید که این من هستم که باید تکلیف امور دنیا را روشن ‌کنم. وقتی در مسیر تحولات زندگی اجتماعی و تجربه‌های زیسته مردم، گشایش‌هایی ایجاد شود، آن فروبستگی‌های ذهنی حلقه به حلقه گشوده می‌شوند و اینجاست که علم به عنوان یک معرفت‌شناسی نوین از طریق گسستی جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی ظاهر می‌شود. حال، بر این اساس، باید دید که چرا ابن خلدون موسس جامعه‌شناسی نشد؟ و چرا این علم در دوره‌های بعدی شکل گرفت؟ این به دلیل آن است که در زمینه‌ای که ابن خلدون به سر می‌برد، نمی‌توانست جامعه‌شناسی را به عنوان یک علم مدرن بنا کند. در واقع، عمران نمی‌توانست جامعه‌شناسی مدرن شود. در این بحث به عقیده من، باید تحقیق زمینه‌کاوانه کرد و نمی‌توانیم صرفا در مباحث فلسفی انتزاعی متوقف نشویم.

محمد امین قانعی‌راد: من می‌خواهم نقدی دیگری را نسبت به کتاب آقای طباطبایی وارد کنم و آن این است که نویسنده کتاب مواضعی را اتخاذ می‌کند به نام سنت یا مدرنیته و آنها را در مقابل هم قرار می‌دهد.او طرح بازگشت به سنت را یک ایدئولوژی جامعه‌شناسانه می‌داند یعنی از نظر آقای طباطبایی اینکه بگویید وضعیت ما در درون خوب است؛ یعنی تحلیلی ارائه بدهید که تصویر مناسبی از سنت و جامعه و تاریخ گذشته‌ را ترسیم کند ، ایدئولوژی جامعه‌شناسانه است که امکان برقراری نوعی پیوند بین سنت و علوم اجتماعی را فراهم می‌کند. بر اساس این ایدئولوژی، اگر در ایران مشکلی هست، مساله در جای دیگری است؛ همان‌طور که احسان نراقی مثال «آنچه خود داشت...» را می‌زند یا آل احمد می‌گوید اسلام و سنت خوب بوده‌اند. بر اساس ایدئولوژی جامعه‌شناسانه، ما در درون مشکلی نداریم و اگر مشکلی هست، از بیرون است و آن، غرب‌زدگی است. در همین راستا، بنابر عقیده طباطبایی، شریعتی نیز بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کند، به این معنا که می‌گوید این خویش ما و آن‌چه درون ماست، خوب است پس ما باید به آن چیز خوب برگردیم و مشکل از غرب و استعمار فرهنگی است. این در حالی است که طباطبایی توصیه می‌کند به جای آن ‌که مسائل را به بیرون از خود نسبت داده و درون را تبرئه کنیم، باید به تحلیلی درونی از انحطاط در جامعه خودمان دست یابیم و بر همین اساس نیز جامعه‌شناس به نظر او، کسی است که بتواند تحلیلی درونی از وضعیت انحطاط در جامعه‌اش ارائه دهد. از نظر طباطبایی، افرادی چون شریعتی و آل احمد از بازگشت به سنت می‌گویند که خیلی خطرناک است؛ چون اولا سنت دیگر آن چیز قبلی نیست که بتوانیم زنده‌اش کنیم و ثانیا، این ایدئولوژیک کردن سنت است نه خود سنت، چرا که سنت در بستر تاریخی خود وجود داشته و اگر هم بخواهد همچنان به حیاتش ادامه دهد، باید سنت زنده‌ای باشد که در زندگی ما دیده شود. در چنین حالتی، اگر ما چیزی را آوریم که به این دوران تعلق ندارد، دچار نا هم‌زمانی در اندیشه شده و مشکلات زیادی ایجاد می‌شود. در نقد این دیدگاه،‌ من می‌گویم که شاید خوب باشد گاهی با آل احمد و شریعتی نیز با رویکردی همدلانه برخورد کنیم. آنها نگفته‌اند که سنت خوب است و ما باید به سنت برگردیم؛ شریعتی می‌گوید سنت مانند مردابی است که دچار رکود و تعفن شده ولی ما باید رگه‌های آب آن را بگیریم و جلو رویم. بنابراین، او اتفاقا سنت موجود را نقد می‌کند. در همین زمینه، طباطبایی هم می‌گوید ما برای رسیدن به تجدد، نیاز به نقد سنت داریم ولی به نظر می‌رسد آن‌چه که طباطبایی در نقد سنت می‌گوید، از موضع تجدد است؛ حال آن‌که رویکرد شریعتی یا آل احمد این‌گونه نیست.

محمد علی مرادی:در این باره، من نظر طباطبایی را قبول دارم. صحبت طباطبایی این است که شریعتی، آل احمد یا احسان نراقی روی سنتی نایستاده‌اند. این در حالی است که مثلا آخوند خراسانی از سنت دفاع می‌کند و پای آن ایستاده است. ما در حوزه علوم بحث می‌کنیم و با مفهوم سر و کار داریم. باید در نظر داشت که در هر حالت، زندگی همچنان جاری است؛ ولی اگر ما می‌بینیم که حوزه‌های علوم ایران برای شناخت آن مختل‌اند؛ به این دلیل است که ما در رابطه با زندگی خود، مفهوم‌سازی نکرده‌ایم. علم مفهوم است و متن؛ ولی ما کلاسهایمان را با متن آغاز نمی‌کنیم. جایگاه علم، دانشگاه است که با مفهوم سر و کار دارد و این مفاهیم نیاز به مبنا و ریشه دارند؛ حال آن‌که مفاهیمی که ما داریم، مربوط به جای دیگری است. ما تا در ساحت علوم به مبانی آن فکر نکنیم، نمی‌توانیم به آن‌چه که دکتر فراستخواه گفت، برسیم. تا در مورد دموکراسی نیاندیشیم، دموکراسی نمی‌آید؛ بنابراین اصالت با اندیشه است. آقای طباطبایی می‌گوید برای ورود به اندیشه، باید از درهای تنگ وارد شد. ما عصاره شکست‌های صد سال اخیر هستیم؛ ولی می‌توانیم آنها را رها کرده یا در موردشان بیاندیشیم. فرد غربی خود را رها نمی‌کند و دائم می‌اندیشد و در عین حال، وجود خود را نیز در این مسیر فراموش نمی‌کند.

محمد امین قانعی‌راد: به عقیده من، وقتی آقای طباطبایی می‌گوید بازگشت به سنت خطرناک است، باید پرسید آیا امید همان جا نیست که خطر در آن است؟ یعنی زنده کردن یک سنت مرده‌ای که خیلی خطرناک شناخته می‌شود؟ آیا امید در همین ایدئولوژی‌هایی نیست که ما به آنها می‌پردازیم؟ ایشان می‌گوید ایدئولوژی یعنی پل زدن بین سنت وتجدد و این خطرناک است. سوال من این است که چگونه می‌شود بدون پل یک‌باره از سنت به تجدد پرید؟ بازگشت به سنت که بد است و نقد سنت از درون هم که در دیدگاه طباطبایی ممتنع و یک پارادوکس است ؛ حال سوال این است که پس شما چگونه می‌توانید با سنتی که در آن هستید، برخورد کنید؟ چطور من باید تحلیلی درونی از نابهنجاری خود ارائه دهم ولی کل مفاهیم را برای اندیشه از جای دیگری بیاورم که آنجا همان تجددی است که تعلقی به آن ندارم. چه اشکالی دارد که من با مفاهیمی بیاندیشم که سنت به من داده است؟ من می‌گویم ابن خلدون کار مهمی کرده و آن علم عمران بوده است و سنت هم ممکن است به مفهوم‌پردازی ما در فلسفه و جامعه‌شناسی کمک کند. چطور است که وقتی نوبت به ابن خلدون می‌رسد، این اشکال به وجود می‌آید که مفاهیم را از کجا آورده است؟ بسیاری خطر کردند و برای رفت و برگشت بین سنت و مدرنیته پل هایی ساختند تا بتوانند از سنت به تجدد،و برعکس، نگاهی افکنند. آنها کسانی بودند که مثل ما به هر دو دنیا تعلق داشتند و در پراکتیس‌شان اتفاق‌هایی افتاد. این در حالی است که می‌گویند روشنفکرانی مانند شریعتی، سروش و آل احمد، سنت ندارند و بحثشان التقاطی است. در این زمینه، باید در نظر داشت که ایدئولوژی، در این معنای خاص خود، به مفهوم پراتیک نزدیک‌تر است؛ چرا که به ما اجازه رفت و برگشت می‌دهد ولی نقد سنت و تجدد فقط کاری فکری محسوب می‌شود. به تعبیر دیگر، پل ساختن بین سنت و مدرنیته خطراتی ایجاد می‌کند ولی در سوی دیگر، امیدهایی هم برای ایجاد تحرک در سنت و برای ایجاد مدرنیته پایدار بر می انگیزد

• < قبلی
• بعدی >