نشست نقد و بررسی کتاب«تبارشناسی اخلاق: یک جدل‌نامه» اثری از فریدریش نیچه در تاریخ شنبه، 11 آذر ماه ۱۴۰۲، ساعت 13، در کلاس 304 ساختمان ابریشم چیان دانشگاه گیلان و به همت انجمن جامعه شناسی ایران شعبه گیلان و انجمن دانشجویی علوم اجتماعی دانشگاه گیلان برگزار شد.

در ابتدای نشست آقای سعید حزین از دبیران بازنشسته علوم اجتماعی آموزش و پرورش و از شاگردان دکتر غلامحسین صدیقی نکاتی درخصوص پدیدۀ دانشگاه، اساتید و دانشجو در بین دانشجویان گذشته و حال پرداخت و سپس به جوانب اخلاقی مرحوم غلامحسین صدیقی اشاره کرد. از هراس اخلاقی وی برای نوشتن و نقش او در تأسیس جامعه­شناسی در ایران تأکید کرد.

سپس دکتر علی یعقوبی عضو هیات علمی علوم اجتماعی دانشگاه گیلان ضمن خوش­آمد به حضار و تبریک روز علوم اجتماعی خدمات مرحوم غلامحسین صدیقی به علوم اجتماعی کشور را ستود و گفت. اگر بخواهیم از رویکرد نیچه­ای استفاده کنیم او اخلاق سروری داشت و غالباً اصحاب علوم اجتماعی اقتدار دانشگاهی و اخلاق حرفه­ای وی را پذیرفته و بنحوی در اجتماع جامعه­شناسان ایرانی «ابرانسان» نیچه­ای برساخت می­شود.

عضو هیئت علمی دانشگاه در ادامه گفت: هم نیچه به ایران توجه داشت و کتاب «چنین گفت زرتشت» و التفات او به برخی از شعرای ایرانی از مصادیق این امر است و هم ما یک قرن است به او توجه و التفات داشته­ایم. نکته مهم اینکه در دوره­های مختلف فهم و برساخت متعددی از نیچه داشته­ایم. مرحله اول ورود آثار نیچه به ایران که تا اواخر دهه سی به درازا کشید. در این دوره، محمد باقر هوشیار همانند محمد اقبال لاهوری و محمدعلی فروغی تلاش کرده­اند از نیجه روایت مثبت ارایه دهند. در همین دهه؛ یعنی در سال 1335 نخستین اثر نیچه کتاب «اراده معطوف به قدرت» توسط محمدباقر هوشیار به فارسی ترجمه شد. نویسنده در طی یک مقدمه طولانی بخش­هایی از کتاب را به فارسی برگردانده است. در این دوره نیچه با استعاره­ها و مفاهیم مختلفی از قبیل مؤمن، بت­شکن و...برساخت شده است. این نام­ها می­تواند حقیقت پنهانی را در آن دورۀ تاریخی آشکار کند و چهره عرفانی از نیچه را وارد جهان ایرانی کند. مرحله دوم از اوایل دهه چهل تا اواخر دهه پنجاه می توان نام برد. در این دورۀ نیچه، دارای روح اشراقی و طرفدار دیونیزوس مورد خطاب قرار گرفته است و با توجه به غالب بودن روح انقلابی­گری و رویکرد چپ در آن دوره روشنفکران ایرانی از آثار نیچه بیشتر دستمایه­ای برای حمله به غرب و تجددگریزی استفاده می­کنند و از آن بهره­برداری ایدئولوژیک نمودند. از دهه هفتاد به بعد با توسعه دانشگاه­ها در ایران آثار بیشتری از نیچه در ایران ترجمه شد. در دورۀ پساانقلابی، در عرصه داخلی و جهانی رخدادهای بزرگی از قبیل سقوط اتحاد جماهیر شوروی سابق، به بن­بست رسیدن ایدئولوژی­ها، خاتمه جنگ ایران و عراق، دوران سازندگی و اصلاحات در ایران آغاز شد و ورود همزمان نظریه­های پست­مدرن، هرمنوتیک، پدیدارشناسی، روایت­شناسی، فرمالیسم، ساختارگرایی، نشانه­شناسی و پساساختارگرایی بود. در این مرحله، مترجمین زیادی سعی کرده­اند که در ترجمه اقدام به اصلاح برخی مفاهیم نیچه­ای در ایران بپردازند و در برگردان مفاهیم از مراحل اول و دوم فاصله بگیرند. در این دوره آثار نیچه محملی برای مقاومت و به شکل تبارشناسانه دعوت به آنتاگونیست در برابر قدرت است. بنابراین، طرفداری از نیچه نماد و استعاره­ای از روشنفکری، آزاداندیشی، ملی­گرایی و مخالف­خوانی است.

دکتر یعقوبی در ادامه گفت: برای فهم آثار نیچه لازم است شوپنهاور خوانده شود. چون شوپنهاور، کانت و واگنر نقش بسزایی در اندیشه وی داشته­اند. یکی از آثار مهم ایشان «تبارشناسی اخلاق» است که بیش از دیگر منابع ایشان مورد توجه جامعه­شناسان قرار گرفته است. تبارشناسی مفهومی آشناست که بعدها توسط میشل فوکو بسط استعاری یافت و مرحلۀ دوم آثار علمی ایشان اختصاص یافته است. تبارشناسی برخلاف تاریخ سنتی واکاوی جوهر اشیا از بالا به پایین نیست، بلکه فهم معاصریت و حرکت از حال به گذشته درخصوص اخلاق، دین، فلسفه، حقیقت و...است. کتاب «تبارشناسی اخلاق» نیچه از سه قسمت تشکیل شده است. بخش اول مجور مطالعه اخلاق است. اخلاق بردگان و اخلاق سروران.از نظر نیچه اخلاق بردگی و فروتبارانه در فرایندی پیوسته و ساختاری مشخص، حاکمیت خود را با آموزه‌های سقراطی‌ ـ‌ مسیحی شروع کرده و بازتاب این ایدئولوژی و سیاست‌ها در آموزه‌های دموکراتیک و دیگر مکاتب سیاسی، اخلاقی و اقتصادی رسوخ کرده است. پس درواقع برای برآورده‌کردن و تحلیل این آموزه نگاهی گذرا به اخلاقیات و سیاسات دورۀ حاکم لازم است؛ زیرا راه را برای گزارش‌کردن رویۀ اصیل این اخلاق کهین (از نگاه نیچه) فراهم می‌آورد. از نظر نیچه عوام هرگز به ابداع و آفرینش دست نیازیده‌اند؛ زیرا پروژۀ دخالت، تغییر و تأویل چیزی جز پوشاندن نمادهای درونی و روانی و حتی زبانی فرد فروتبار به تن آفرینش اولیۀ فرد والاتبار نبوده است. برعکس نیکان یا سروران سرچشمۀ حکم نیکند و ارزشمند تلقی می­شوند، اینها «نه کسانی بوده‌اند که دیگران در حقشان «نیکی» کرده‌اند؛ بلکه این خود «نیکان» بوده‌اند. آنان خلاق، نوآور و فرمانفرما هستند. نیچه خواستار، ارزیابی دوبارۀ اخلاق یونانی-مسیحی است. بخش دوم درمورد گناه و بدوجدانی است. در این ساخت احساس گناه و تعهد در رابطۀ طلبکار و بدهکار همانند رابطۀ خریدار و فروشنده است. بخش سوم کتاب دربارۀ آرمان زهد است. این بخش نوعی اخلاق مسیحی است که نیچه آن را «ضد زندگی» می­داند. این آرمان در مقابل غرایز بشری است که از تحقق منویات و غرایز جلوگیری می­کند. که دانشجوی ما آقای نوریان اجزای کتاب را توضیحات بیشتری خواهد داد.

سپس مهدی نوریان دانشجوی دکترای جامعه­شناسی فرهنگی درخصوص کتاب «تبارشناسی اخلاق نیچه» گفت: در اهمیتِ کتاب تبارشناسی اخلاق نیچه همین بس که دورة مهم اندیشگانیِ یکی از مهمترین فلاسفة قرن بیستم یعنی میشل فوکو را دورة تبارشناسی نامیده‌اند. فوکو در مقالة مهمِ «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، وامدارِ شیوه‌ای که نیچه در کتابش به مطالعه‌ای تاریخی می‌پردازد، شکلی از تاریخ‌نگاری را سامان می‌دهد و آن را در برابرِ «تاریخ متعارف» یا «تاریخ مورخان»، «تاریخ اکنون» یا «تاریخ مؤثر» می‌نامد. در این شیوة تاریخ‌نگاری، تلاش می‌شود نشان داده شود که آنچه امروز به‌عنوان امری مسلم‌پنداشته، علی‌السویه، حتمی، ضروری، بدیهی، قطعی، طبیعی، ذاتی، یا قدسی در نظر گرفته می‌شود، محصولی بشری‌ست که زادة زدوخوردها یا ائتلاف‌ها و همدستی‌های میان نیروهای اجتماعی با درنظرگرفتنِ عناصر پیشامدی و حدوثی‌ست. ازاین‌رو، این شیوة تاریخ‌نگاری دو هدف عمده را دنبال می‌کند: اولین هدف که ماهیتی انتقادی دارد این است که نشان می‌دهد اکنونِ ما سرنوشت حتمی ما نبوده است، و دومین هدف که واجد ماهیتی رهایی‌بخش می‌تواند باشد این است که اکنونِ ما می‌توانست طورِ‌ دیگریِ‌ رقم بخورد. این شکل تاریخ‌نگاری از سوی دیگر نگاهی انتقادی به انواع تاریخ‌نگاری‌های غایت‌باور دارد؛ تاریخ‌نگاری‌هایی که برای تاریخ فلسفه‌ای در نظر می‌گیرند و بر آن اساس قائل به وجود نوعی غایت و مقصد برای آن هستند. نیچه با همین نگاه به‌سراغِ اخلاق می‌رود و در کتابی که زیرعنوانش را «جدل‌نامه» گذاشته است، تیغِ برّان و تیز نقدش را علیه هر دستگاهِ اخلاقیِ مطلق‌گرا که ادعای جهان‌روایی دارد بر می‌کِشد؛ نقدی که از دستگاه اخلاق مسیحی آغاز شده، به اخلاق مبتنی بر خِردِ روشنگری می‌رسد، و آتشش دامنِ علم مدرن را نیز می‌گیرد. به‌نظر نیچه دین و علم، هر دو، به‌شکلی غرق در ستایش و مجیزگوییِ حقیقت‌اند و آنچه برای ما ضرورت دارد نقد ارزش‌هایی است که حقیقی پنداشته می‌شوند.

تبارشناسیِ تبارشناسی اخلاق نیچه به ما نشان می‌دهد که ایدة نبرد این فیلسوف آلمانی به‌طور جدی با دستگاه‌های اخلاقی به سال ۱۸۸۱ در اثری با عنوانِ سپیده‌دم باز می‌گردد؛ جایی‌که به نبرد با دستگاه اخلاقی‌ای می‌پردازد که نفسْ را انکار می‌کند. سال بعد، یعنی سال ۱۸۸۲، در کتاب حکمت شادان، ایدة مناقشه‌برانگیز و جنجال‌آفرینش را تحت این عنوان مطرح می‌کند که «مسحیتْ دشمنِ زندگی‌ست». جملة «خدا مرده است» نیز در این برای اولین‌بار مطرح شد؛ ایده‌ای که به‌‌نظر نیچه بر اساس آن، افق‌های جدیدی پیشِ‌روی جان‌های آزاده گذاشته می‌شود. او سپس، بین سال‌های ۱۸۸۳ تا ۱۸۸۵، در یکی دیگر از آثار مهم خود، یعنی چنین گفت زرتشت دو ایدة مهم دیگر را مطرح کرد: اولی «ابَرانسان» و دومی «باژگونگی ارزش‌ها». ابرانسان یکی از مهمترین ایده‌های نیچه است که می‌توان آن را دال محوریِ نظام اخلاقی و فلسفی‌‌اش در نظر گرفت. فراسویِ نیک و بد، نام اثر مهم دیگری نیچه است که در ۱۸۸۶ نوشته شد. این کتاب از این حیث حائزاهمیت است که در آن دیدگاه دوگانة اخلاقی خود، یعنی «اخلاق بندگان» در برابرِ «اخلاق والاتباران» را، مطرح می‌کند؛ دوگانه‌ای که فرهنگ‌ها محصولِ تنشِ میان دو سویة آن‌اند و حتی ممکن است این تنش در روان یک فرد نیز ممکن شود. بالاخره در سال ۱۸۸۷، نیچه کتاب تبارشناسی اخلاق را می‌نویسد؛ کتابی که در آن تلاش می‌کند با افزودن مفهوم تحلیلیِ «کین‌توزی» به بسط نظریِ «اخلاق والاتباران و اخلاق بندگان» بپردازد.

همان‌طور که گفته شد، تبارشناسی اخلاق با شیوه‌ای خاص از تاریخ‌نگاری و با نقب‌هایی به تاریخِ کوتاه و دراز غرب، سعی می‌کند به خاستگاه دستگاه اخلاقی مسیحی برسد و نشان دهد که این شکل از ارزش‌های اخلاقی چطور به صحنه برکشیده شده است. نیچه سعی می‌کند از خلال این شیوة تاریخ‌نگاری، نقد خود را به این نظام و البته هر نظام اخلاقی مطلق‌گرا و مدعی جهان‌روایی وارد کند. به‌نظر نیچه مسئله بر سرِ این است که این نظام‌های اخلاقی خیر و شر یا ارزش‌های اخلاقی را به خودِ عمل یا کردار نسبت می‌دهند و به همین دلیل است که گرفتارِ‌ شکلی از ذات‌گرایی و مطلق‌گراییِ اخلاقی می‌شوند، حال‌آنکه اخلاقیات امری «سوبژکتیو» یا «فرهنگ‌محور» است و این سوژه‌ها و فرهنگ‌ها هستند که ارزش‌ها را به جهانِ واقع تحمیل می‌کنند. برای نمونه، هیچ خیر و شری در خودِ عملِ بالارفتن یک «دزد» از دیوارِ خانة یک فرد و دزدیِ از آن وجود ندارد؛ ای بسا بالارفتنِ یک «دزد» از دیوار به‌لحاظ فیزیکی (توجه به جهان واقع)، بسیار شبیه بالارفتنِ یک گربه از همان دیوار باشد. اما این ما، به‌عنوان سوژه‌ها، هستیم که ارزش‌هایی را به آن عمل یا کردار «بار» می‌کنیم. پس آنچه محلِ قضاوت ماست صرفاً تفسیری از پدیده‌های جهانِ واقع است نه خودِ آن‌ها؛ پدیده‌هایی که در جهان واقع وجود دارند فی‌نفسه و به‌خودیِ‌خود چیزی برای قضاوت ندارند!

دانشجوی جامعه­شناسی دانشگاه گیلان در ادامه گفت: نیچه به نقد دستگاه اخلاقی مسیحی که مبتنی بر فرامین الهی‌ست می‌پردازد. به‌نظر او این فرامین که از سوی خدا/خدایان برای بشر آمده چون تحمیلی است و چون ضمانت اجرایی‌اش تعذیب است به‌کار نمی‌آید؛ این اخلاقیات شکلی از تکلیف را برای بشر رقم می‌زند؛ تکلیفی که خود نقشی در سامان‌دادنش نداشته است. نیچه بر همین اساس نیز به نقد دستگاه اخلاقی مبتنی بر خِرد روشنگری می‌پردازد و به‌نظر او دستگاه اخلاقی کانتی هرچند به‌ظاهر الهیات‌زوده شده است، اما شکلی از تداوم فرم دستگاه اخلاقی مسیحی‌ست. به‌نظر او این دستگاه خلاقیات به این دلیل که خالی از احساس، عاطفه، و شورمندی انسانی است که به‌کارِ انسان و حیات انسانی نمی‌آید و ضد زندگی‌ست. این دستگاه اخلاقی نیز، به‌نظر نیچه، وظیفه‌مدار است؛ وظیفه‌ای که برآمده از عقل مدرن است نه شورمندی انسانی و نتیجه‌اش می‌شود فروکاست انسان به عقل خودبنیادِ بشری و همسان‌سازی تمامِ انسان‌ها. کانت معتقد بود که اصول اخلاقی باید برای همة بشر و به‌طور جهان‌روا در نظر گرفته شوند؛ این شرط اول یک گزارة اخلاقی‌ست. بنا به نظرِ کانت، استثناءزدن بر قواعد اخلاقی جایز نیست چراکه خود تبدیل به قاعده می‌شود؛ قاعده‌ای که بر مبنای تخطی از قاعدة پیشینی سامان یافته است و اخلاقی نیست. نیچه، در حکمت شادان، این گزارة کانت را مورد خوانشی انتقادی قرار می‌دهد و می‌گوید که وقت آن فرا رسیده است که از استثناء دفاع کنیم، به شرط آنکه قاعده نشود. بیان این جمله در واقع در نقدی است به همسان‌سازی یا یکسان‌سازی انسان‌ها که محصول درنظرنگرفتنِ پیچیدگی‌های انسانی در نظام‌های اخلاقی جهان‌رواست. نیچه تلاش می‌کند برای غرایز، سائق‌ها، تکانه‌ها، علایق، و شورمندیِ انسانی جایی باز کند و بر این اساس دستگاه‌های اخلاقی را به «منکرِ زندگی» و «مؤید زندگی» تقسیم‌بندی می‌کند. به‌نظر نیچه دستگاه اخلاقی مسیحی، و به تبع آن دستگاه اخلاق عقل‌محور، سالم نیستند چراکه از الگوی بدهکار/بستانکار تبعیت می‌کنند؛ الگویی که بر مبنای آن هر تخطی از اصول اخلاقی، عامل اخلاقی را بدهکارِ خداوند و عقل می‌کند. به‌نظر نیچه دست‌ِآخر، با لشگری از انسان‌های بدهکار و گناهکار مواجه هستیم که احساس زبونی، خواری، بیچارگی، استیصال، و بدبختی می‌کنند و طبیعتاً نمی‌توانند «اراده‌ای به قدرت» داشته باشند.

            اما دستگاه اخلاقی موردنظرِ نیچه مبتنی بر فضیلت است. او این نظام اخلاقی را به دورة پیشاسقراطی در یونان باستان نسبت می‌دهد؛ جایی‌که اخلاقیات نه به کردار بلکه به افراد نسبت داده می‌شد. جایی‌که شکلی از «یگانگی ازلی» وجود داشت و هیچ سد یا بندوباری در برابر زندگیْ یارای مقاومت نداشت؛ یونانیان باستان با وجود اینکه هولناک‌بودنِ‌ زندگی را درک کرده بودند اما به‌هیچ‌وجه رو به «نه-گویی» به آن نیاوردند بلکه با زیبایی‌شناختی‌کردنِ‌ زندگی به آن «آری» گفتند. در این دستگاه اخلاقی، این افرادِ فضیلت‌مند هستند که کردارشان اخلاقی‌ست فارغ از اینکه دست به چه عملی می‌زنند. در واقع این شما هستید که با پرورش فضیلت در خود می‌توانید نسبتی ایجابی و وجودی با زندگی بر قرار کنید و دست به عمل بزنید. اینجاست که به‌قول نیچه به «استثناء» می‌توان توجه کرد و «به طرفداری» از آن‌ها چیزی گفت. مثالی که می‌تواند نگاه فضیلت‌محور نیچه به اخلاق را بهتر به ما توضیح دهد داستان قرآنیِ خضر و موسی است که در ادبیات عرفانی نیز بسیار حائزاهمیت است؛ موسی، به‌عنوان نمونة دستگاه اخلاقی فرامین الهی؛ و خضر، به‌عنوان فرد واجد فضیلت. موسی به نزد خضر می‌رود تا چندروزی با او همراه شود. خضر از او قول می‌گیرد که در جریان این همراهی هیچ سؤالی نپرسد. موسی می‌پذیرد. خضر دست به اعمالی می‌زند که از نظر موسی خلاف اخلاق است و هربار به او متذکر می‌شود. خضر هربار به او تذکر می‌دهد که دفعة بعد اگر دهان به اعتراض بگشاید همراهی را پایان می‌دهد و نهایتاً پس از بار سوم چنین می‌کند. این اعمال از این قرارند: سوراخ‌کردن کشتی، قتل یک نوجوان، و تجدید بنای دیوار شهری که از سوی ساکنین آن‌ها مورد بی‌مهری قرار گرفته بودند. خضر پس از آخرین اعتراض موسی، دلایل کارش را برایش توضیح می‌دهد و این همراهی پایان می‌پذیرد. از نظر موسی عملِ قتل مذموم است برای هرکس و هرکجا چراکه شربودنِ آن در خودِ عمل است اما از نظر خضر اینجا در این شرایط «استثنائاً» جایز است چراکه خیروشر نه در عمل بلکه در عامل اخلاقی‌ست او به‌عنوان فردی واجد فضیلت دست به عملی اخلاقی می‌زند.

نوریان در ادامه گفت: نیچه سرمنشأ اخلاق مسیحی را در اخلاق بندگان جست‌وجو می‌کند. به‌نظر او زمانی که ارزش‌های اخلاقی به فرد و نه خودِ عمل منتسب می‌شد، این آریستوکرات‌ها و والاتباران بودند که زیبایی و زشتی یا خوبی و بدی را تعیین می‌کردند. بندگان در «واکنش» به این موضوع احساس فرودستی و حسادت کردند و این احساس رفته‌رفته جای خود را به‌شکلی از «انتقام»، «کین‌توزی»، و «نفرت» داد. در نتیجه، در یک شورش علیه ارزش‌های والاتبارانه، بندگان تلاش کردند به‌جایِ آنکه خودْ در نسبتی ایجابی با جهان واقعْ و مبتنی بر «زندگی» نظام ارزشی ایجابی و وجودی خویش را سامان دهند، در نسبتی واکنشی و مبتنی بر «کین‌توزی» شکلی از اخلاقیات را تدوین کنند. سامان‌یافتن این صورت از اخلاقیاتْ «تبدّلِ ارزش‌ها» را رقم زد و اخلاق بندگان شکل گرفت؛ اخلاقی که مبتنی بر نفرت نسبت به والاتباران بود؛ اخلاقی که در آن چشمِ بندگان نه به جهانِ واقع بلکه به دهان والاتباران دوخته شده بود تا ببیند چه می‌گویند: به‌محض اینکه چیزی را نیک می‌پنداشتند، بندگانْ آن را زشت و به‌محض اینکه چیزی را بد می‌انگاشتند، بندگان آن را نیک تصور می‌کردند! این نظام اخلاقیِ واکنشی و سلبی به‌نظر نیچه یک نظام اخلاقی بیمارگونه و صدالبته ضد زندگی و حیات انسانی‌ست. به‌نظر نیچه، مسیحیت موفق شد چنین نظام اخلاقی‌ای را سامان دهد؛ نظام اخلاقی‌ای که در آن، بندگان، یعنی کسانی که از ارزش‌هایی دور نگه داشته شده‌اند، به‌جایِ تلاش برای رسیدن به آن ارزش‌ها، ارزشمندیِ آن ارزش‌ها را انکار کردند! آن‌ها تلاش کردند کرده‌های والاتباران را «گناه» بشمارند و آنان را «بدهکار» در نظر آورند؛ بدهکارانی که در «روز جزا» بدهی خود را خواهند پرداخت و به «عذاب ابدی» محکوم‌اند. بر اساس این نظام اخلاقی، آن روز روزِ پیروزی خداست، روزی است که عدالت برقرار می‌شود، و بندگانِ امروز الی‌الابد از تماشایِ عذاب‌کشیدنِ والاتبارانِ امروز، لذت خواهند برد.

آقای نوریان در انتها افزود: به‌نظر نیچه، این نظام اخلاقی به این دلیل که همة انسان‌ها را یک‌سطح می‌کند، انسان را به نوعی فرومایگی می‌کشاند، و در نتیجه بشر از پرورش گونة والاتری از خود عاجز خواهد ماند چراکه در این نظام اخلاقی، بدن خوار شمرده می‌شود، و انگیختارهای طبیعی، سائق‌ها، غرایز، و شورمندی انسان طرد می‌شوند؛ جایی‌که انسان در آن همیشه احساس «عذاب وجدان» می‌کند و همیشه بدهکار است! این نشست در پایان با پرسش و پاسخ حاضران همراه شد.

 

 

• بعدی >