گروه علمی‌- تخصصی جامعه‌شناسی شهر انجمن جامعه‌شناسی ایران، روز سیزدهم اردیبهشت ماه سال 90، نشستی را برگزار کرد که طی آن، نظریة متفکر برجسته فرانسوی هانری لوفِور دربارة حق انسان ها به شهر را مورد بررسی قرار داد. در این نشست، کمال اطهاری، به سخنرانی پرداخت.

 آنچه در ادامه می‌خوانید خلاصه این سخنرانی است.

لوفِور نظریه پردازی است که  درعرصه نظری فعال و برحوزه‌های مختلف اقتصاد سیاسی، جامعه‌شناسی و حتی نقد ادبی و فلسفه تاثیر گذاشته است. او همان طور که خود می‌خواست، توانست کلام و نظریه پردازی خود را به یک پراکسیس اجتماعی مبدل کند. به همین دلیل یگانگی ویژه‌ای دارد. که در سال 2004 یونسکو و هبیتات  درباره مقوله حق به شهرright to the city منشور مشترکی عرضه کردند و پیشنهاد کردند این حق به عنوان یکی ازاجزاء بیانیه حقوق بشرو به عنوان یک حق اساسی  در قانون اساسی کشورهایی که قائل به این حقوق هستند وارد شود. آخرین کشوری که من مطلع هستم این حق را در قانون اساسی خود وارد کرده برزیل است که در سال 2001 حق به شهر رابه عنوان حقوق جمعی وارد قانون اساسی خود کرد. کمتر متفکری را می‌توان یافت که چنین تاثیر تعیین کننده‌ای را بخصوص در قرن بیستم داشته باشد. موضوع سخنرانی امروز نیز در مورد رویکرد لفور به حق به شهر است.

حق به شهر یک حق جمعی است و به یک مکان معین مربوط می‌شود. خود لفور آن را حق به زندگی شهری می‌نامد. بعدا ارتباط آن با زندگی روزمره را بیان خواهم کرد. اما ابتدا به تعریفی بپردازیم که امروزه از این مفهوم می‌شود. مولفه‌های اساسی حق به شهر عبارت است از: 1-مشارکت شهروندان در فرایند برنامه‌ریزی 2-  طراحی و مدیریت شهری تضمین دسترسی شهروندان به برنامه‌ریزی طراحی و مدیریت شهری  3- هدایت متوازن و  برابری طلبانه کاربری زمین برای دسترسی همگانی به مسکن و کار فعالیت و بهداشت و آموزش؛ حمل و نقل  عمومی و فضای عمومی، اوقات فراغت و زندگی طولانی (تقریبا ما هیچکدام را نداریم) 4-  تضمین دسترسی شهروندان کم درآمد به مسکن مناسب و ساماندهی اسکان غیر رسمی 5- تضمین دسترسی به استفاده مشترک شهروندان از فضاهای عمومی با اختصاص پهنه‌های ویژه برای امور اجتماعی در شهر. به عنوان نمونه در برزیل تکلیف این پهنه‌های ویژه به صورت برنامه‌ریزی  و مشارکت مستقیم مشخص می‌شود. این چارچوبی است که حق به شهر امروز پیدا کرده است. همین چارچوب است که پیشنهاد شده تا به بیانیه جهانی حقوق بشروارد شود.

لوفِور بعد از نوشتن کتابی در سال 1968 که ساختارگراها آن را به سختی نقد کردند، در سال 1974 کتاب عظیمش به نام "تولید فضا" production of space را نوشت. کوشش او در جهت تبیین نظری حق به شهر است. پیش از آن در سال 1968 را به مناسبت صدمین سال انتشار سرمایه، تزهایی درباره شهر عرضه کرده بود. تزهایی که اثبات آنهابرنامه پژوهشی او را تشکیل می داد. وی متولد سال 1901میلادی و در سال 1991 در سن نود سالگی فوت کرد. کارنامة لوفِور در عرصه فعالیت نظری شصت کتاب است. ازنظرعملی هم او در نهضت مقاومت فرانسه فعال بوده است و به گفته دیوید هاروی از در چپ از حزب کمونیست اخراج می‌شود. دیوید هاروی گفته است که لفور اندیشه مرا رادیکال کرد و عملا به من آموزش داد و از لحاظ تئوریک مرا هدایت کرد بخصوص با کتاب production of space. در واقع دیوید هاروی شاخه اقتصاد سیاسی کارهای لوفِور را ادامه می‌دهد. اما کسان دیگری ازجمله سوژا به طرف شاخه‌ای می‌روند که تحت تاثیر نیچه به پست مدرنیزم می‌انجامد. او به زبان‌های فرانسه و انگلیسی و آلمانی می‌نوشت واستاد دانشگاه بود.

شروع کار لوفِور وقتی است که به مقوله زندگی روزمره می‌پردازد. پیش از او شاید به صورت منسجم لوکاچ در قالب مقوله شی شدگی به این مفهوم پرداخته بود. پیش از لوکاچ مارکس مقوله ازخود بیگانگی یا بت وارگی را مطرح کرد. اما اساسا پرورش تئوریکی در این زمینه وجود نداشت. در اثر مارکس و اثر لوکاچ تقبیح زندگی روزمره وجود دارد؛ آن روزمرگی از دید آن دو روبنایی است که تحت تاثیر زیربنا به صورت جبرگرایانه شی شدگی یا از خود بیگانگی را بوجود می‌آورد. رویکرد گرامشی و همچنین مکتب فرانکفورت و بویژه بنیامین به این موضوع متفاوت است. پیروزی فاشیسم باعث شد گرامشی مفهوم هژمونی را در زندگی جستجو کند. او می‌گوید در این زندگی روزمره و در این روبنا چیز دیگری هم وجود دارد که باعث این واکنش‌های اجتماعی می شود. بنابراین زندگی روزمره صرفا یک پدیده تبعی نیست. لوفِور خیلی به این مقوله توجه کرد چون آنها هم گرفتار فاشیسم بودند. وی نوشتن از زندگی روزمره از سال 1947آغاز می کند.

اندیشه او در وجه غالب در این دوره متوجه زندگی روزمره است. در کارهای بنیامین هم به صراحت این مقوله عنوان می‌شود. نگاه این دو با نگاه آدرنو و هورکهایمر متفاوت است که به نوعی از صنعت فرهنگی بحث می‌کنند، صنعتی که در حال شستن و بردن همه چیزاست. در دیدگاه آنها جبرگرایی غلبه دارد. بنیامین در زندگی روزمره یک عنصر تکامل یابنده کشف می‌کند و آن عقل متعارف است. می گوید عقل متعارفی (  common sense) که در زندگی روزمره وجود دارد می‌تواند آدمها را تابع آن جریان زیربنایی کند. اما همواره در این زندگی روزمره علم و خوانش وارد می‌شود. وی این نکته را می‌شکافد، و می‌گوید وظیفه فیلسوف این نیست که با افراد حرف بزند بلکه باید وارد زندگی روزمره شود و در مورد آن حرف بزند تا آنرا متحول کند. لوفِور به زندگی روزمره خیلی بها می‌دهد. به نظر او سوسیالیسم همان جامعه جدید یا زندگی جدید است و تجسم این زندگی در وضعیت اقتصادی نیست بلکه در بالندگی زندگی روزمره است و همین زندگی روزمره است که باید دگرگون شود. در واقع زندگی روزمره جایی است که آرزوها ارضا می‌شوند و بعد از خاکستر خود بر می‌خیزند. او درباره رابطه زندگی روزمره با زیربنا معقتد است که زندگی روزمره را باید مثل خاک بارور دید. هر چند که این خاک با گیاهانی پوشیده شده اما این نافی باروری خاک نیست. این عرصه‌ای است برای شکست هژمونی. در اینجا نظرات او با فوکو تلاقی پیدا می‌کند. لوفِوربه شدت با ساختارگراها مخالف است. از میان ساختارگراها رابطه نه چندان مطلوب کاستلز جوان با لوفِور و بدبینی کاستلز نسبت به او، یکی از دلایلی است که برای مهجورماندن لوفِور و ترجمه نشدن آثارش به انگلیسی مطرح می‌شود.

مفهوم مهم دیگر لوفور «فضا» است. اما زندگی روزمره با فضا چه ارتباطی پیدا می‌کند؟ لوفِور سه سطحاجتماعی- تاریخی  تعریف می‌کند: سطح جهانی یا گلوبال؛ سطح شهری که به آن سطح مختلط می‌گوید و سطح زندگی روزمره که آن را سطح خصوصی می‌نامد. زندگی روزمره جایی است که هم انقلاب باید در آن سطح واقع شود و هم باید خودش متحول شود؛ به نظر لوفور نباید منتظر انقلاب ماند. چنین بینشی جبر گرایی اقتصادی است. انقلاب فرهنگی ارزشمند و لازم است البته نه به صورت چینی آن! در واقع هم انقلاب لازم است و هم تحول تدریجی ومستمر در زندگی روزمره. به اعتقاد او این تغیر رهایی را به دنبال خواهد داشت. تحول انقلابی زمانی به وقوع می‌پیوندد که تعاملی میان زندگی روزمره و تاریخ اتفاق افتد. یعنی امر روزمره خود را تا سطح تاریخ ارتقا می‌دهد. محل این اتفاق کجاست؟ شهر . بنابراین شهرمحل پیوستن زندگی روزمره (امر خصوصی) به امر جهانی است.

پرسش مهم دیگر لوفور این است که ریشه حق به شهر کجاست؟. لوفور از حق به زندگی شهری حرف می‌زند. اینجاست که موضوع چارچوب فضایی پیدا می‌کند. اهمیت تحول زندگی اجتماعی از زندگی روزمره آغاز می‌شود و تغییر زندگی روزمره باید در مسیر تاریخی باشد. محل آمیزش این دو شهر است که امر خصوصی را به امر تاریخی پیوند می‌زند. لوفور می نویسد زندگی شهری اسیر دولت و سرمایه است. ارزش استفاده از زندگی شهری رخت بربسته و ارزش مبادله جایگزین آن شده است. فضا مثل علم است هم در خدمت یک طبقه است و هم راه رهایی از آن را نشان می‌دهد. با این تعاریف سراغ فضای شهری می‌آید و خاطر نشان می‌کند که اگر ازحقوق دیگری همچون حق مسکن؛ حق کار وبرخورداری از رفاه و بهداشت سخن می‌گوییم، این حقوق از طریق فضای مناسبی که برای آنها ایجاد شده تحقق می‌یابند و تحقق این فضا وابسته به تحقق حق به شهر است. این حق منبع برتری برای تحقق حقوق دیگر است. در زندگی شهری وقتی فضاها تحت تاثیر دولت و سرمایه ساماندهی می‌شوند، امکان برآورده شدن این حقوق کم و مشکل می‌شود. ما این واقعیت را در زندگی امروز می‌بینیم. تراکم فروشی در تهران امکان زندگی شهری را که جزو حق به شهر است، و همین طور حق تحول اقتصادی تهران را برای جهانی شدن سلب می‌کند چون فضاهایش را به بورواژی مستغلات می‌دهد. به قول لوفور بورواژی مستغلاتی چرخه نامولد سرمایه داری است. از طرف دیگر دولت در بیابان مسکن مهر می‌سازد و چون فقط مسکن است و شهر نیست، مردم را جلب نمی‌کند. این مثالی است که نشان می‌دهد حق به شهر چه حق مهمی است. یعنی تحول اقتصاد ومسکن مناسب به این حق وابسته می‌شود.

پرسش بعدی لوفور این است که با این وضعیت چه باید کرد؟ وی می‌نویسد: در جهان نوین از زمان صنعتی شدن (شاید هم از قرون وسطی) فلسفه را از شهر بیرون کردند. در حالی‌که فلسفه و شهر باهم به وجود می‌آیند. در عین حالی که هر دو محصول تقسیم کارند، اما رابطة آنها با پیشرفت تقسیم کار گسیخته شده است وما باید بتوانیم کلیت را دوباره بسازیم. فلسفه باید به شهر برگردد. این علوم گسیخته هر کدام گوشه‌ای از شهر را توصیف می‌کنند .جامعه‌شناسان و معماران و اقتصاددانان، هر کدام نمایی از شهر می‌دهند و نمی‌توانند واقعیت کل شهر را توصیف کنند. این کلیت شهر و زندگی روزمره بدون فلسفه نمی‌تواند تدوین شود. البته فلسفه از نوع قدیمی دیگر کاربردی ندارد. به قول مارکس فلسفه باید به کار تغییر بیاید و باید وارد زندگی روزمره شود. در زمان قدیم کار فلسفه طرح مباحث انتزاعی بود وخارج از زندگی روزمره قرار داشت. ما باید آن را به پراکسیس اجتماعی برگردانیم و باید جامعه را اجتماعی کنیم. جامعه موجودی اجتماعی نیست بلکه وابسته و منفعل نسبت به سرمایه و دولت است. منظور او دولتهایی است که اقتصاد را هدایت می‌کنند مثل دولتهای فاشیستی و توتالیتر یا دولت بعد از جنگ که بسیار قوی شده بود و دولتهای کمونیستی و سوسیالیستی. به این ترتیب اگر بخواهیم از زیر سیطره این دولتها خارج شویم باید به یک پراکسیس اجتماعی در قالب برنامه‌ریزی به عنوان نقد و عمل اجتماعی مداوم یا همان پراکسیس مارکس بپردازیم. وی برنامه ریزی را به عنوان پراکسیس می فهمد. اینجا فلسفه می‌تواند با زندگی شهری پیوند یابد و این است که می‌تواند نجات بخش باشد و دوباره زندگی شهری را با رهایی از بند دولت و سرمایه تبدیل به یک اثر کند. منظور او از تبدیل شدن شهر به اثر این است که خلاقیت شهر برگردد. در اینجا او میان زندگی روزمره و روزمرگی تفاوت قائل است.

وقتی آفرینندگی به شهر بازگردد، جامعه جدید و زندگی جدید آغاز می‌شود. اما اینکه چرا این واژه را به کار می‌برد از لحاظ روش‌شناسی بسیار مهم است. وی برای تحلیل جامعه از یک منطق و روش شناسی ابداعی خاص خود استفاده می‌کند که پیش از وی سابقه نداشته است و آن دیالکتیک سه گانه است. وی همواره در آثار خود تاکید می‌کند که نباید به تکرار گفتمان دیگران اکتفا کنیم.  اگر شهر را تحت سیطره دولت و سرمایه پیش ببریم خود و دیگران را تکرار خواهیم کرد.

سه گانه دیالکتیکی لوفِور سه وجه دارد: وجه زبان و مفهوم و رابطه بین آنها را از هگل می گیرد، وجه عمل اجتماعی مادی را از مارکس می گیرد و وجه هنر و خلاقیت را از نیچه. او در هر سه این وام گیری رویکرد انتقادی هم دارد. به هگل نقدی مشابه مارکس دارد. نوع نقدش به مارکس او را به طرف نیچه سوق می‌دهد و از جبرگرایی مارکس فاصله می‌گیرد. استدلال وی این است که باید موضوع خلاقیت در جامعه وارد شود. اگر در تحلیل جامعه و انسان به شیوه مارکسی یعنی نفی در نفی بسنده کنیم عنصر خلاقیت را نادیده گرفته‌ایم. خلاقیت در شهر همان تبدیل شهر به عرصه عمل است. این رویکرد سه گانه لوفور به همه پدیده‌ها تسری می‌یابد. در مورد موقعیت اجتماعی معین به فرم و ساختار و کارکرد اشاره می‌کند. در تحلیل زبان سه گانه دیگری را مطرح می کند متشکل از وجه نشانه‌ای، وجه پاردایمی و وجه سمبلیک. وجه اول یا گشتاور اول در زبان همان گرامر و ساختار زبان است که با آن صحبت می‌کنیم. پارادیم بر معانی مختلف دلالت دارد که در زبان وجود دارد و وجه سمبلیک همان پیوستگی نمادها به وضع و زبان جاری و همان تجربه‌ای است که به صورت روزمره رخ می‌دهد. لوفور همین سه گانگی را از زبان به فضا منتقل می‌کند. تجربه یا فعالیت فضایی که معادل تحلیل ساختار زبان است. وانمایی فضا یا وجه دوم که همان پاردایم است و وجه سوم فضاهای وانمایی یا برداشت آدمها از فضا است.

لوفور معتقد است که امروزه شکل‌گیری جبهه‌ای جهانی برای تحقق آرمان‌شهر ممکن و به همان میزان غیر ممکن است. این آرمان‌شهر هر از گاه امری ممکن غیرممکن فرا راه ما قرار می‌دهد. مارکس نوشته بود که انسانها برای خود تنها پرسش‌های قابل حل مطرح نمی کنند، اما برخی امروز بر این عقیده‌اند که انسانها امروز تنها مسائل قابل حل را از خود می‌پرسند. به نظر او مسئله‌هایی وجود دارد که آسان و زمان حلشان بسیار نزدیک است ولی دیگر مردم آنها را از خود نمی‌پرسند. در واقع او کل مقوله حق به شهر را مطرح می‌کند تا یک سوال را مطرح کند. وی کاملا موفق شده که این سوال را با عمق و وضوح  لازم مطرح کند و آنرا جایگزین تدریجی مسئلة طبقات می‌داند. حق به شهر به تدریج جای خود را باز می‌کند و می‌رود که تبدیل به یکی از موارد حقوق بشر شود.

• < قبلی
• بعدی >