اسماعیل خلیلی

برای انسانیّت، برای همۀ انسانیّت و تک تک انسانهایی که بر این سیّاره از کاشته و درویدۀ انسانها رنج می برند، باید از مردم فلستین دفاع کرد و در کنارشان ایستاد. به نام انسانیّت باید با فلسطینیان رنج کشید و باید رنجشان را پایان داد.

نام فلسطین بیش از دوهزار سال پیش از آن که تلفّظ و نگارش عربی «فلسطین» رُخ دهد، نخستین بار در سدۀ دوازدهم پیش از میلاد در متون یونانی که این منطقه را وصف کرده اند، به صورت «فیلیستیا» (Philistia) آورده شده است (منبع 1، منبع 2). مناقشه دربارۀ وجود یهودیانی که از افریقا (مصر) بدان جا آمده یا از پیش در آنجا بوده اند و نیز پادشاهی یهودیان در کنعان و نیز تاریخ پیداشدن زبانهای سامی در آنجا، در تاریخ نویسی جهان پس از جنگ اوّل و بخصوص پس از جنگ دوم جهانی، دچار نوسان هایی است که گاه می تواند دالّ بر عمد در برجسته کردن مواردی یا حذف مواردی از اسناد و روایت های تاریخی باشد (حتّا در نمونۀ شرح بریتانیکا دربارۀ مکان فلسطین، که از نظر زبانی و تأکیدات، قابل مناقشه می نماید). با این حال، من قویّاً دریافته ام و لذا باور دارم فقدان خاطرۀ تاریخی که یادداشت اخیرآرمان ذاکری به درستی با آن آغاز می شود، یکی از زمینه های بحران معرفتی و سیاسی همۀ خاورمیانه، از جمله ایرانیان و به ویژه فلسطینیان است؛ نه تنها آن گونه که «محمود درویش» گفته، بل که بسیار مهم تر از آن؛ یعنی آنجا که از سدۀ بیستم به بعد، تاریخ و تاریخ نگاری ایدئولوژیک و بر آن اساسْ دستگاه های متصدّی تاریخ سازی پدید آمدند و تاریخ صبغۀ ایدئولوژیک یافت و قدرتْ مقدرّات حقیقت را بیش از پیش در اختیار گرفت تا مناسبات انسان ها بر آن اساس تعیین شوند. تأکید ذاکری بر این امر، تأکیدی است درست و به جا. امّا دو نکته در متن وی شایان توجّه اند: نخست این که استنتاج درست ذاکری فاقد ربطی مصرّح با مقدّمات درست اوست! با آن که هر دو درست هستند، امّا استنتاج متن وی ناشی از هیچ قیاسی نیست که ربطی میان 1113 کلمه مقدّمات با 54 کلمه استنتاج او برقرار سازد. پس می توان پرسید چرا ذاکری چنین مقدّماتی ذکر کرده است؟ دوّم این که ربط مفقود میان مقدّمات با استنتاج او را در کجا باید جست؟ متن حاضر ضمن گفت وگو با متن آرمان ذاکری، به اختصار برخی ایده های خود را برای توضیح علل تاریخی فاجعۀ خونبار و غمبار فلسطین و نیز هم ضرورت و هم ضروریّات دفاع از فلسطینیان، در میان می نهد.

جامعه شناسان ما و مسألۀ فلسطین و غزّه

می توان جامعه شناسان ایران را از زمرۀ کسانی قلمداد کرد که از 7 اکتبر تا کنون کمتر از دیگران دربارۀ جنگ فعلی علیه مردم فلسطین سخن گفته اند. البتّه روزهای اخیر متونی منتشر شده اند که تأملّاتی قابل ملاحظه را نه دربارۀ سکوت نسبی جامعه شناسان، که دربارۀ فاصلۀ معنادار افکار عمومی مردم ایران، هم با حکومت و هم با افکار عمومی منطقه و جهان در خصوص حملۀ ویرانگر و مطلقاً غیرانسانی حکومت اسرائیل به غزّه مطرح کرده اند. امّا فقدان متون تحلیلی، چه دربارۀ عواملی که این جنگ را موجب شده اند، چه دربارۀ پیامدهای آن، به روشنی هویداست. در این میان آرمان ذاکری متنی در 8 فراز منتشر کرده است؛ این جامعه شناس دورکیمی و بسیار کوشا نخست بر یک امر مهم انگشت گذاشته و از ناکامی فلسطینیان در ساخت حافظۀ جمعی آغاز می کند اما بلافاصله آن را رها کرده و بدون تحلیل علل این ناکامی به سراغ بازیگران سیاست و رسانه می رود و به شماتت آنها می پردازد. در فراز دوم این بازیگران را هم «به کنار» می گذارد و باز به ضرورت حافظۀ جمعی برمی گردد و ادبیّات و هنر فلسطینی را برای رفع این ضرورت مورد توجّه قرار می دهد. در فراز سوّم می گوید «اما مسئلۀ فلسطین فقط مسئله‌ای «تاریخی» یا «رسانه‌ای» نیست. مسئله‌ای «الهیاتی» نیز هست» و با ذکری مختصر از مناقشات متألّهان یهودی در تفسیر تورات، به نقش یک خوانش از الهیّات یهود در روند مهمّ «دولت سازی» اشاره می کند. دو فراز بعدی به اختصار این «چرخش الاهیّاتی» را شرح می دهند؛ فراز ششم شامل شرح نقش راست گرایی افراطی اسرائیل در توقّف روند صلح است. فراز هفتم، به رغم آغازگاه متن که در جست وجوی علل درونی شکست فلسطینیان بود، عوامل بیرونی، یعنی الهیّات خشن بنیادگرای یهود و استاندارد دوگانۀ طرف داران سکولاریسم سیاسی (غرب) را موجب ناتوانی فلسطینیان ذکر می کند. سرانجام در فراز پایانی از ضرورت ایستادن در کنار مردم فلسطین سخن گفته و آن را دفاع از انسانیّت می شمرد.

در غیاب متون تحلیلی دربارۀ علل و زمینه های امر نظامی، سیاسی و انسانیِ کنونی، متن آرمان ذاکری مغتنم، امّا نارساست. او به نقش معرفت در امر سیاسی می پردازد و دو عامل معرفتی، الهیّات و رسانه را در شکل دهی امر سیاسی نزد اصحاب حکومت اسرائیل و حامیان جهانی اش برجسته می کند، امّا از زمینه های اجتماعی و اقتصادی آن امر معرفتی سخنی نگفته و انتظار خواننده را برآورده نمی سازد. به نظر می رسد در مقام تحلیل، او قاعدۀ «تبیین امر اجتماعی با امر اجتماعی» را دربارۀ جهان درونی الهیّات صهیونیستی نسبتاً رعایت کرده امّا دربارۀ فلسطینیان کاملاً کنار نهاده باشد.

تاریخ و الهیّات، تجلّی یا باعث اقتصاد سیاسی؟

اصطلاح «حافظۀ تاریخی» دلالت بر مجموعه روندها، ابزار، کنشگران و روشهایی دارد که موجب خلق (تولید و بازتولید) «خاطرۀ تاریخی» می شوند. حافظۀ تاریخی از جنس روابط اجتماعیِ موجد و مُبقی معرفت است امّا خاطرۀ تاریخی از جنس معرفت و مقدّمۀ «تاریخ» یا معرفت تاریخی است. حال، بگذارید برگردیم به آن پرسش کلاسیک: معرفت انسان هاست که زندگی انسان ها را می سازد، یا زندگی انسان هاست که معرفت شان را تعیین می کند، و یا میان این دو رابطه یی است {به تعبیر منوچهر آشتیانی} متقابل، متعاکس، متعامل و متحرّک؟ نمی توان معرفت را در خلاء و خارج از روابط و روندهای اجتماعیِ معنادهی و معنایابی توضیح داد و برایش نقشی منفک در امر سیاسی قائل شد.

ذاکری عواملی را فرا می خواند و آنها را موجب فاجعۀ انسانی برمی شمرد که از سنخ «قدرت» هستند؛ امّا همچون اراده هایی جویای سلطه که معلّق و رها از امر اجتماعی و از زندگی آدمیان، مصیبتی تام را بر مردم فلسطین رقم زده-اند، بی آن که تاریخ اجتماعیِ این اراده ها را به شمار آورَد. مهم تر آن که در متن او نمی توان دید که اقتصاد سیاسی معاصر، از سویی و نفس ساختار دولت ملّت از دیگر سو، چه تأثیری بر فاجعه داشته اند؛ این دو به زعم من در شمار علل بحران تاریخیِ جهان انسانیّت هستند که بُحران فلسطین از بارزترین و فجیع ترین نمودهای آن است. ذاکری درمی یابد که چنان الهیّاتی منجر به چنین دولتی شده اند، امّا به رغم توصیّۀ بسیار درست خود، فراموش می کند که آن الهیّات در کدام زمینه های تاریخی و {اصطلاحاً عینی} جهان مُدرن امکان پرورش داشته اند و در کدام ظروف تاریخی و بالاخص اجتماعی اقتصادی پدید آمده اند.

بگذارید اینگونه بپرسیم: اصلا چه ضرورت تاریخی اقتضاء داشت که دولت یهود به وجود آید؟ آیا صرفِ ارادۀ «خاخام آبراهام اسحق کوک» یا آموزۀ وی و امثال او کفایت داشتند؟ آیا در عصر دولت ملّت، مردمی از مردمان جهان می توانند خود را جز در این ساختار تعریف کنند؟ اگر سرمایه وطن ندارد {که ندارد} و کار وطن ندارد {که آن هم ندارد}، پس اصولاً چگونه مرزبندی سرزمینی/منفعتی درون سرمایه رُخ داد (دولت ملّت به وجود آمد) و بشریّت نتوانست بدون مرز به بردگی سرمایه درآید و به دولت ملّت های گوناگونِ متخاصم و رقیب منقسم شد؟ چه شد که سرمایه های رقیب و بردگان رقیب پدید آمدند و بردگان رقیب برای سرمایه های رقیب به جان هم افتاده، همدیگر را می کشند، زندگیهای یکدیگر را بر باد داده و در یک کلام آنها همدیگر را ویران می کنند و بشریّت، خود بشریّت را؟ اگر دولت ملّت رُخ نداده بود، آیا به لحاظ تاریخی این نوع کُشتار جمعی بشریّت که در جنگهای دولت ها (و دیگر نه در جنگهای طوایف و قبایل پیشامُدرن) رُخ می دهد و همچنین آیا آن نوع کُشتار جمعی بشریّت که در تخنه (تکنیک) رُخ می دهد، ممکن می شدند؟

سیاست دولت یهود را نمی توان صرفاً با معرفت (الهیّات) اش تبیین کرد و پیدایش خود آن دولت را نیز نمی توان صرفاً به اقتضائات درونی آنها فروکاست. آنچه باعث شد که اصولاً «عهدنامۀ وستفالی» رُخ دهد، مقدّمات اجتماعی نوعی از معرفت اجتماعی بعدی را شکل داد که اجتماعات انسانی پس از آن، دیگر نتوانستند موجودیّت خود را جز در ساختار دولت ملّت تعریف کنند؛ برکشیدنِ الاهیّاتی که منجر به صهیونیزم متأخّر (مدرن) شد، هرچند در مقام کنشگری در معیّت اندیشۀ کسانی چون «آبراهام اسحق کوک» و «تئودور هرتزل» رُخ داد، امّا این دو حدود سه سده پس از «صلح مونستر» و پیمان وستفالی، در راهی گام گذاشتند که همه کس در همه جای جهان می پیمودند. مگر همان زمان در همین ایران و ترکیه و حتّا افغانستان، همچنین روسیۀ پساتزاری، چین 1911، مصرِ پساعثمانی، حتّا آلمان پیش و پس از جنگ اوّل و ... همه در فکر بناکردنِ دستگاه های ایدئولوژیک برای ایجاد دولت ملّت نبودند؟

صحبت از پیدایش نوعی معرفت است که به رغم تخاصم خونین میان نمودهای متفاوت اَش، قریب به اتّفاق انسان ها در هر دو قارۀ قدیم و جدید، طیّ همان معرفت خود را تعریف کرده اند. این معرفت که پارادایم اصلیِ سازمان اجتماعی است، گرچه در نمودهای نخستین خود به طور نامحسوس تر، امّا بالاخص از حوالی جنگ اوّل به بعد، در هیأت «ایدئولوژیِ» پردازش شده توسّط کنشگرانِ سیاسی، مبنای ایجاد دولت ملّت بوده است؛ هرگاه هم تحقّق عملی آن معرفت (نحوۀ کنترل و عمل کرد دیوان و ارتش) با مانعی مواجه شده، انواع ایدئولوژهای دولت ملّت ساز، هم به بازتعریف خود پرداخته اند، هم خشونت و دیگری ستیزی ذاتی خود را در هیأتی نوین و کارآتر (قهرآمیزتر) بازآرایی کرده اند؛ حتّا در دو جامعۀ انگلستان و ایالات متّحدۀ امریکا - که ظاهراً لیبرالیسم تاریخی دیرمان و کارآتر است.

معرفت، دین، ایدئولوژی؛ قوم یهود و دولت ملّت

همان طور که در اروپا دین و تمرکز بر یک زبان از منابع تاریخی اصلی در ایدئولوژی سازی بوده اند و با سرکوب خونین قرائت های دینی و بالاخص زبانهای متفاوت رخ داده اند، این نقش و تمرکز در جوامع خاورمیانه نیز به خوبی در مراحل گوناگون ایدئولوژی سازی هویداست. بله، ماکس وبر به درستی تشخیص داد که دینِ فرودستان دین رهایی و دین فرادستان دین مشروعیّت است، امّا از کسی با ذکاوت و ژرفای دانشِ او بعید است درنیافته باشد که چیزی به نام اخلاقیّات پروتستان، مستقل از ماسبَق تاریخی اَش وجود ندارد، اخلاقیّات پروتستان، همان اخلاقیّات یهودی است؛ روحیۀ سرمایه داری نیز بازخوانی و ارجاع دوباره به تورات و روش زیستِ کسانی است که به طور تاریخی بالاخص در اروپا از دو منبع اصلی تولید، یعنی از زمین و نیز از رعایای متّصل به زمین برخوردار نبودند و لذا به حِرَف و مشاغلی روی آورده بودند که مُبتنی بر «کسب پول» بود؛ آری یهودیان. اخلاق پروتستان، یعنی همان اخلاقیّاتی که شهرنشینان (بوژوازی) فاقد زمین و رعیّت بدان گرویدند و بنا به رأی وبر، اخلاقیّات عصر سرمایه داری است، درواقع همان اخلاقیّات یهودیِ ممزوج و توأمانِ روحیۀ سرمایه داری است که تجارت عصر استعمار با آن همگام شد و هم سرمایه-داری نوین و هم دولت ملّت را ایجاد کرد. اینچنین است که یک سده بعد برای دنگ شیائو پینگِ رهبر حزب هم همین اخلاقیّات و روحیّه در اقتصاد سیاسی حکومت کمونیستی چین «گریزناپذیر» می شوند و ربع سده بعد برای بسیاری از مسلمین بنیادگرا در یک گوشۀ دیگر جهان و نیز برای روسیّه و همۀ جوامع تحت حکومت ایدئولوژیک چپ.

امّا عصر مدرنی که پس از دوران استعمارِ مستقیم پا به عرصۀ وجود گذاشت، حتّا در اوج لیبرالیسم غرب در همان جوامع مبدأ نیز، در این نوع از اخلاقیّات موجد نوعی تمایزگذاری میان فرادست با فرودست و لذا موجد انواع آگاهی از فرادستی و فرودستی است؛ در جوامع پیرامونی و نزد هر نوع فرودستیِ جوامع مرکز این نوع از آگاهی لاجرَم توأم با احساس کهتری نیز هست. تا این احساس کهتری هم باقی است و تا هنگامی که فرهنگ تاریخی نتواند به مدد این جوامع برسد، فراخوانیِ عناصری از تاریخ فرهنگی برای ایدئولوژی سازی و برای بازتولید رابطۀ فرادستی/فرودستی نزد آنان ادامه خواهد داشت. به زعم من، رهایی هنگامی میسّر است که بتوان هم از این چرخه حذر کرد، هم گذر.

باری، معرفت، از جمله در الهیّات و طیّ خوانشهایی از منابع الهیّاتی، همان گونه که در پروتستانیزم، با اقتضائات و استلزامات اجتماعی عصر استعمار متقدّم و متأخّر {هر یک به نوعی} و پیدایش و رشد بورژوازی همراه بوده و هست؛ همین امر است که در همۀ شرایط، بالاخص در انواع فرودستی ها به برساخت و سپس تولید اجتماعی ایدئولوژی هایی منجر می شود که آمال آنها در مرتبت نخست، ایجاد یا تسخیر دولت ملّت و معطوف به قدرت به قصد سلطه است. این ایدئولوژی ها از منابع موجود (تاریخ فرهنگی)، اسطوره هایی را گزینش می کنند و با خوانش متناسب با مقصود خود می پرورند و نیز متناسب با فرامین تکنیکی به تجهیز و سازماندهی اصحاب خود می پردازند.

با این حال، پیدایش اسرائیل و به ویژه تداوم آن نوع منش و روش اسرائیلی که مبتنی بر حذف تمامیّت فلسطین از تاریخ و جغرافی جهان است و آرمان ذاکری نیز اشاره کرده، محصولِ فقط یک ایدئولوژی و یک تک فرآیند دولت سازی ایدئولوژیک صهیونیستی نیست؛ به علاوه، محصول ضروریّات سرمایه داری متأخّر نیز هست: ازجمله، هم تنش و هم بیش از آنْ تعاملِ تاریخی میان جریان یونانی رُمیِ تمدّن غرب با جریان یهودی (مسیحیِ) آن. فرازآییِ اخلاق پروتستان و روحیۀ سرمایه داری، کارویژۀ تولید برای رُشد و رُشد برای برتری است، چرا که خواستِ برتری، جانِ رقابت و اقتصاد رقابتی است؛ امّا این امر محتاج هژمونی جهانی است. این هژمونی در جهان غرب عمدتاً با تداوم خصوصیّات رُمی و در خاورمیانه عمدتاً با تداوم مبانی یهودی مسیحی ممکن می شود. پس از فروپاشی سلطانیزم عثمانی و دیگر سلطانیزم های خاورمیانه، این جهان غرب بوده که شاید بیش از خود ایدئولوژی صهیونیزم در ایجاد و حفظ اسرائیل نقش داشته است. نوعی از صهیونیسم به امحاء «دیگریِ» یهودیّت (در مرتبۀ نخست، فلسطینیان و در مراحل بعدی، همۀ اعراب) راه می برَد و رُمیسم به بردگیِ «دیگریِ» رُم. چنین می نماید که آموزه های رُنسانس و روشنگری نزد آن بورژوازی که اقتضای بازتولید اقتصادی آن، دموکراسی است، مُستقیماً به کُشتار «دیگری»های خاورمیانه ای، مُسلمان، فلسطینی و ... راه نمی برند؛ امّا زیرساخت های آمالگام فرهنگی می توانند چنین باشند. اسطورۀ دولتْ انواع و سویه های متعدّد دارد؛ گذشته از سویه هایی آریایی (سوشیانسیِ جمشیدی، فریدونی و ...) و دیگر سویه-های میان رودانی که واجد تأثیراتی مهم در «تصوّر از زمان، پایان تاریخ، آخرالزّمان» و غیره بر دیگر اسطوره های خاورمیانه بوده اند، از سویه های توراتیِ اسطورۀ دولت نیز، یکی «لویاتان» است و دیگری «بهیموت». این بهیموت است که خروج آن را در الگوهایی مانند رایش سوّم، زن ستیزی، دیگری ستیزی و ویرانگری برخی بنیادگرایی ها، و اکنون نیز به خصوص در اسرائیل نتانیاهو و یورش بنیان سوزِ بنیادگرایی یهودی به غزّه می توان دید.

سویه های گوناگون اسطورۀ دولت، به طور اتّفاقی فراخوانده نشده و به طور اتّفاقی در صحنۀ تاریخ ظاهر نمی شوند. این تلازم یا تناظر {البتّه نسبی} ساختار اقتصادی و نوع تولید با سیاست است که موجب فراخوان سویه های گوناگون اسطوره و الهیّات می شود، نه خود اساطیر به تنهایی. به دیگر سخن، اساطیر ناگهان و یک هوا به معرکۀ تاریخ وارد نمی-شوند، بل که عوامل اجتماعی (که اقتصاد را نیز شامل می شوند) آنها را فرا می خوانند. باید دریافت «چگونه» مجموعۀ پیچیدۀ سازمان و مبانی معنابخش تولیدِ اجتماعی، یک ایده را بازتولید یا حتّا خلق می کنند. چنین می نماید که اوّلاً هرگاه یا هرچه اقتصاد بیشتر شامل گرایش به واحدهای خودمختاری باشد که منافعی را دور از نگاه جامعه دنبال می-کنند و در شرایطی که شبکه های منافع درواقع جامعۀ مدنی (معمولاً ابتدا یقه سفیدها و بعد یقه آبیها) را حذف کرده ویا می خرند (با دادنِ سهمی ناچیز، آن را به تبعیّت از انحصارات وا می دارند)، ثانیاً حفظ انحصارات بیشتر مستلزم حذف رقابت می شود، یا به دیگر تعبیر، هرچه الگیارشی ها سهمی بیشتر را از کل بازار از آنِ خود کرده و انحصاری شوند، دولت ملّت مدرن بیشتر ذیل اسطورۀ بهیموت بازتولید می شود. امر سیاست در این شرایط کمتر بر تولید و مبادلۀ معنا استوار بوده و لذا کمتر قابل مفاهمه در جامعۀ مدنی است. چنین شرایطی «حوزۀ عمومی» را یا ساقط کرده و یا چنان به بُحران می افکند که امکان مشارکت حوزۀ عمومی در امر سیاسی سلب می شود . این اسطوره (یا سنخ رفتاری که ما به این اسطوره نسبت می دهیم) خشونت سیستم را به خشونت عریان و قواعد بازار را به رانت بی مهابا و فریب آلود تبدیل می کند. دیگر تأثیر سرمایه داری متأخّر می تواند رفع «مسألۀ یهود» در درون جوامع (بخصوص اروپایی) باشد که مسیحیّت شان همیشه دچار انواع گرایشهای یهودستیزی و یهودکشی بوده. برای اینکار ایجاد کشور خاص یهودیان، این مشکله را از طریق جداسازی و فاصلۀ فیزیکی یهودیان از جوامع مسیحی حل می کند. سرانجام این که علاوه بر استدلال و توصیفات ساموئل هانتینگتُن دربارۀ احتمال وقوع جنگ تمدّن ها، شایسته است در آن نظریّه به عللی نیز توجّه کنیم که این امر را موجب می شوند. احتمالاً می توان روندهای تقلیل هژمونی های سیاسی در همۀ طرف های درگیر را، که ناشی از بحران های دولت ملّت است، در شمار علل تسهیل کنندۀ مرز خونین تمدّن ها یافت.

داغ مسألۀ کنونی غزّه و امر انسانی؛ انسانیّت کجاست؟

حال، جدا از شرایط مذکور که ممکن است «زمینه ای» تلقّی شوند، برای فهم حملۀ کنونی اسرائیل به غزه، به نظر می رسد می توان تئوری غافل گیری اسرائیل در حملۀ حماس را بازنگری کرد؛ احتمالاً این تئوری می تواند واجد جنبۀ پروپاگاندا باشد، امّا گرچه اغواگر، دور از ذهن است؛ زیرا نحوۀ برخورد اسرائیل با موضوع، بیش از هر امر دیگر، حکایت از یک طرح استراتژیک برای امحاء غزّه و سپس تقلیل توان ناچیز دولت خودگردان در کرانۀ باختری دارد. به نظر می رسد این برنامۀ استراتژیک که به وضوح و بسیار ضدّ حقوق بشر و نیز مغایر نص و مفادّ همۀ قطعنامه های مجمع عمومی و شورای امنیّت ملل متّحد است، نمی تواند ناشی از غافل گیری باشد؛ بل که بالعکس احتمالاً این یک برنامه است که برای اجرای خود نیازمند توجیه لازم (ولو ناکافی) بوده. لذا احتمالاً اسرائیل غافل گیر نشده، بل که خود در تمهید وقوع ماجرا که به صورت غافل گیری نمایش داده شده، نقش داشته است. این کشور، با آنچه در دو دهۀ گذشته رُخ داده و مقالۀ آرمان ذاکری نیز بدانها اشاره دارد، از درون دچار بحران حادّ دولت ملّت است و در بیرون نیز با فقدان مشروعیّت اخلاقی در جهان مواجه است. بنابراین برای اجرای عملیّات ویرانگر خود، نیازمند یک بهانه بوده که آن غافلگیری ظاهری این بهانه را فراهم نموده است. علاوه بر حکومت اسرائیل، دیگر کشورهایی نیز هستند که یا از نابودی غزّه یا از وقوع جنگی در خاورمیانه نفع می برند و از آنچه در غزّه رُخ می دهد، خرسندند. اگر به مجموع دو بحران حادّ جهان سرمایه و بُحران واقعاً شدید دولت ملّت توجّه داشته باشیم، می توان گفت که جهان، بالاخص غرب هم در شرایطی قرار داشته که کمتر می توانسته بازی یک بام و دو هوا را ادامه دهد. از یک سو در نظر بیاورید که غرب نه دچار بحران لیبرالیسم که، با سربرآوردن جریان های پوپولیستی عمدتاً راست افراطی و ناتوانی ساختار سیاسی از کنترل این جریان ها، دچار بحران دموکراسی است؛ دوم این که باید دید سراسر خاورمیانه، بخشهایی وسیع از افریقا، یک پنجم جمعیت جهان در چین و روسیّه نیز در چه بحرانی غرق هستند. این کشورها عملاً یا در کشاکش تأسیس دولت ملّت مدرن بازمانده اند، یا دچار درماندگی حاد در استقرار دموکراسی هستند و یا دچار هر دو مشکل اَند. علاوه بر این که کسری بودجه و بدهی مُزمن دولت ایالات متحدّه نمایانگر ناتوانی از تأمین وظایفی است که این نظام بر خود مقرّر کرده (از جمله سیادت جهانی) و آن را از کار و منابع میلیون ها انسان تأمین می کند؛ اگر چنین کسری بودجه و چنین بدهی در کارنامۀ ژاپن و بالاخص چین و روسیه دیده نمی شود نیز، دالّ بر فقدان آن نیست؛ همۀ آنها در اصل بدهکارند؛ آنها از طریق نیروی کاری که هیچگاه دستمزد خود را نمی گیرد، این بدهی را پوشانده اند.

خاورمیانه نیز گرچه برای حلّ مشکلات بی شمار خودْ عمیقاً محتاج دموکراسی است، اما چون رفتار طرف مقابل دموکراتیک نیست و بر استیصال، درماندگی و همان احساس کهتریِ خاورمیانه می افزاید، بنیادگرایی و سایر انواع ایدئولوژی را بازتولید می کند! یعنی به عوض حلّ مشکل، آن را مضاعف می کند. حملۀ اسرائیل به غزّه و نابودی، کشتار و آوارگیِ فاجعه بار فلسطینیان، زمینۀ مناسب برای تجدید حیات بنیادگرایی های موجود و ایجاد بنیادگرایی های جدید را فراهم می سازد. پس محتمَل است برخی دوَل از منافعی در این توطئۀ فجیع، سهیم و از آن بهره مند شوند.

بله، مسألۀ غزۀ امروز یک مسألۀ تامّ انسانی و جهانی است؛ هم از این رو که جان و زندگی میلیون ها انسان را بر باد داده و ویران می کند؛ هم از این رو که محصول مجموعه روندهای ویرانگری است که جامعۀ جهانی، سرمایه داری جهانی و روندهای دولت بنیان ایجاد کرده و بدین حدِّ زندگی سوز و جهان سوز سوق داده اند؛ بالاخص پیدایش و گسترش ایدئولوژی صهیونیزمی که مستقیماً این کشتار و انهدام را هدایت و اجرا می کند. این جهان ایدئولوژیک مسؤول است: مسؤول ساختن ایدئولوژیهای ویرانگر، مسؤول مرزبندی های ایدئولوژیک و شقه شقّه کردنِ انسانیّت، مسؤول ساختن انواع دستگاه ها و ایده های قدرت پرستِ سلطه جو، مسؤول راحتی های نسبی به بهای جانها، زندگی ها، خانمان ها و آرزوهایی که به طور مطلق بر باد می روند.

گذار از این مخمصۀ واقعاً ضدّ انسانی، عمیقاً محتاج کوشش جدّی برای وداع با آپاراتوس های ایدئولوژی است. در این صورت است که مسألۀ انسانی فراسوی مرزبندی ایدئولوژیک قابل تعریف خواهد بود. در این صورت، خاورمیانه مثلاً نسبت به فجایع میانمار، افغانستان، سین کیانگ، امریکای لاتین و ... نیز مانند مسألۀ فلسطین پاسخ خواهد داد.

آری، مسألۀ فلسطین، مسألۀ انسانیّت و دفاع از آن دفاع از انسانیّت است، امّا در شرایطی که دفاع از انسانیّت نیز در همۀ نمودهای خود تجلّی یابد؛ وگرنه همانگونه که «مسألۀ فلسطین» از بحران دولت ملّت و دِماغ ایدئولوژی زاده شد، دفاع از فلسطین نیز به دِماغ های ایدئولوژیک دیگری راه جُسته و فلسطین های دیگری خلق خواهد کرد. کما این که در هشت دهۀ اخیر، مسألۀ فلسطین برای برخی حکومت های خاورمیانه بهانۀ سلطه بوده است، بی آن که یک میلیمتر آرمان فلسطین مستقل و آزاد را به تحقّق نزدیک کرده باشند. اگر معیار غرب دوگانه است {که هست} و بامش دو هوا دارد، خاورمیانه نمی تواند همان طور با معیارها و در طرازی دوگانه اخلاقاً به دفاع از فلسطین بپردازد. خاورمیانه اخلاقاً نمی-تواند در بهرۀ مادّی و قدرت توأم با سرکوب مردمان غرق باشد و همزمان یک آرمان رهایی بخش را اعلام و دنبال کند. قطعاً مسألۀ فلسطین و امروز مسألۀ غزّه، مسألۀ انسانیّت است، مادام که چون مسألۀ انسانیّت است، مسألۀ ما باشد، نه چون این ظلم بر «ما» می رودْ آن را مسألۀ انسانیّت بدانیم.

اگر «هستی فرهنگی ذاتاً آفرینندۀ آرمان است» و لذا اگر از ایدئولوژی گریزی نیست، باید بدان نوع فرهنگی اندیشید که «هویّت» را به ازای گسترده ترین، متنوّع ترین و متکثّرترین جمع ممکن تعریف کند؛ یعنی به ازای همۀ انسان ها! باید خاطرۀ تاریخی را در فرهنگ تاریخی بازجُست و دیگر از تقطیع آن دست کشید. اگر یوروسنتریزم و رقابت دولت های اروپا استعمار را بنا نهاد و ممکن ساخت، اگر برتری نژاد سفیدْ اساس تقسیم ثروت جهانی و این تقسیمْ مبنای تقسیم کار جهانی شد، اگر قدرتِ سرمایهْ مبنای تعریف دولت ملّت آغازین و ایدئولوژیْ مبنای تعریف بعدی دولت ملّت واقع شد، اگر خواست قدرتْ بازخوانی گزینشی اسطوره و ذخایر فرهنگی را پی افکند و بدین ترتیب «ضد سلطه» خودْ به سلطه منجر شد، و اگر انسان ها ذیل ایدئولوژهای سلطه و منفعتْ یک «خود» ایجاد کرده و بدین گونه کم یا بیش در رنج «دیگر» انسان ها (و گاه حتی در رنج خود نیز) سهیم شده اند، آیا دیگر بس نیست؟ پنج سدۀ پیاپی جنگ و ویرانی و رنج و مرگ که غزۀ امروز تعیّن تاریخی و حاصل آن است، بس نیست؟

بدینگونه، دفاع از فلسطین به عنوان امر انسانی، مستلزم تعهّد به یک اخلاق جهان شمول است، بسیار فراتر از اخلاقیّات ایدئولوژیکِ ولو در لباس ظلم ستیز. اخلاقیّاتی فراتر از اخلاق پروتستان و هرگونه اخلاقیّات ایدئولوژیک. تعهّد به چنین اخلاقی و تخلّق به چنان اخلاقیّاتی است که دفاع از هر مظلومی، از جمله فلسطین را ضروری می کند.

ممکن نیست ضرورت تخلّق به یک اخلاقیّات جهان شمول و استناد بدان را در نیابیم و بدان متخلّق نشویم و همزمان بخواهیم از مظلومی حمایت کنیم. انسان، انسان است، در هر کجای جهان با هر شکل و سنّ و رنگی، از هر نژادی، با هر تاریخ و فرهنگی؛ رنج هر انسان نیز رنج بشریّت است و رنج بشریّت، رنج هر انسان. انسان، همه و هر نفس انسانی و نیز نفس انسان را باید گرامی و شریف و محترم و مُحق شمرد، برای آن که از حقوق فلسطینیان سخن بگوییم، برای آن که آرمان فلسطینیانِ مستقل و آزاد را گرامی بداریم، در کنارشان بمانیم، با هر دردشان بمیریم و در افق فردای وجود دردمندشان، از نو زاده شویم.

 

• < قبلی
• بعدی >