«سکولاریسم، دنیایی شدن یا به بیان دیگر عرفی شدن دین در جوامع، قبل ازآنکه در فلسفه و دین ‏شناسی یا معارف وابسته به این دو بررسی شود، امری جامعه‌شناختی است و بالطبع، می‌توان آنها را از منظر تئوری‌های این علم مورد بررسی قرار داد.»
دکتر حسین کچوئیان مدیر گروه جامعه ‏شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در نشست دی ماه 86 گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، سخنرانی خود را تحت عنوان "بررسی فرایند عرفی شدن دین درایران" با مقدمه فوق آغاز کرد.

وی سپس با اشاره به روش‌های مختلف به کارگیری نظریات در علم جامعه‌شناسی، گفت: در روش تجربیکه از جمله مهم‌ترین روش‌های این علم است، با فرض صحت یک تئوری از نظر مفهومی، نمونه‌هایی در نقض یا قبول آن پیدا می‏شود. این در حالی است که در روش دیگر، تلاش می‌کنیم همان موضوعاتی را که تئوری سعی کرده فهم کند؛ بهگونه‌ای دیگر بفهمیم و این امر مستلزم پذیرش این مساله است که پدیده‌های اجتماعیلزوماً به گونه واحدی قابل فهم نیستند و می‌توان در موقعیت‌های مختلفبرداشت‌های متفاوتی از آنها ارائه کرد. بحث امروز من درباره دنیایی شدندین نیز از این سنخ است. در واقع، من فکر می‌کنم که پدیده‌های ناظر به عرفی شدن را می‌توان به گونه‌ای دیگر فهمید و یاعنوان و تئوری دیگری برایشان پیدا کرد.
کچوئیان خاطرنشان کرد: به عقیده من، روایت مشهور دنیایی شدن، صرف‌نظر از تعلقش به شرایطتاریخی خاص، متضمن فلسفه اجتماعی خاصی است و بدین معنا، با تغییر فلسفه اجتماعی ومبنای زندگی، معنای دنیایی شدن نیز می‌تواند تغییر کند. حال، به نظر من، مصداق نظریه عرفی شدن به بهترین وجه در غرب خود را نشان می‌دهد ولی همین موضوع در موردجامعه ما و دیانت اسلام خیلی مصداق نداشته و قابل توضیح و تبیین نیست.
وی در ادامه به تشریح مراحل تئوری پردازی در خصوص موضوع دنیایی شدن پرداخت و در این باره گفت: پیتر برگر آغازگر روایت عرفی شدن جدید است که در آن عمدتاً مسأله خصوصی شدن دین مطرح می‌شود. در نظریه برگر و لومان که در کتاب "سایه بان مقدس؛ ساخت اجتماعی دین"مطرح می‌شود، اساس بر توجیه‌پذیری اجتماعی دین است و گفته می‏شوددر این شرایط، دین امکان بقاء ندارداما نظریه دیگری که اغلب نسبت به آن غفلت می‌شود، نظریه‌ای است که دردوره تجدد اولیه از ماکیاولی یا انسان‌گرایان دوره نوزایی شروع به شکلگرفتن کرده و سپس در کارهای فیلسوفان اجتماعی ظاهر شده است.

کچوئیان ادامه داد: شکل اول نظریه "دنیایی شدن" در حالت کاملش، در قالب"پیشرفت" مطرح می‏شود که در این دوره، نه تنها دیانت را در حالنابودی می‌بینند، بلکه معتقدند دین ظلمت و جهل بوده و مانع رشد و تحول و پیشرفت است. این در حالی است که تئوری بعدی که از کانت شروع می‌شود، رویکرد مثبت‌تری نسبت به دین داشته و در آن، پیشرفتی از فهم دین حاصل شده و گفته می‌شود که به لحاظ تاریخی دین زمانی کارکرد مثبت داشته و ظلمت و جهل کامل نیست.
وی با اشاره به تفاوت‏های محتوا و روش در این دو تئوری، خاطرنشان کرد: نظریه دنیایی شدن در شکل کلاسیکش، در واقع چیزی جز سکولاریسم که قبل از آن وجود داشته، نیست. تغییر دیدگاه در دوره بعد، خود حاکی از آن است که همواره می‏توان پدیده‏ها را به صورت دیگری نیز مشاهده کرد.در این میان نکته مهم فرض‌های شناختی است. یعنی این فرض شناختی کهدنیا می‌تواند بر اساس خودش توضیح داده شود و مهم‌تر اینکه بتوانیدچیزی که به این دنیا تعلق ندارد را بر پایه عناصر این دنیا توضیح دهید.در عین حال، یکی از فرض‌های مهم دیگری که اگر نبود، نظریه دنیایی شدن را نمی‌داشتیم، نوع نگاه خاصی است که به تاریخ وجود دارد. چنان‏چه در نظریه جهانی شدن نیز گونه‌ای جبر تاریخی برای پیشرفت دنیا مشاهده می‏شود. این در حالی است که تاریخ حداقل تاآن مقطعی که متفکران تجدد آمده‌اند، پر از انبیاء و کتب و شریعت‌های مختلفبوده و در تصورات تاریخی، ظهور و افولادیان دائماً وجود دارد و مسأله شناخته شده‌ایاست. علاوه بر این، در خود ادیانهم دوره‌های اوج و نزول دیانت دیده می‌شود. این به معنی آن است که حتی پدیده‌های مطرح در تئوری دنیایی شدن نیز در ادیان وجود دارند و در واقع، برای فهم حضور دین بهسایه نوع خاص نگاه فلسفی نیازمندیم؛ لیکنبه نظر می‌رسد مفهوم دنیایی شدن از این نوع نگاه استنباط شده است. از سوی دیگر، مقطعی که نظریه دنیایی شدن در آن مطرح شد، از نظر تاریخی یک مقطع کوچک200 ساله است و در واقع، بااین تئوری خاص می‌توان یک محدوده زمانی خاص و نه تمام تاریخ بشر را توضیح داد.

کچوئیان ادامه داد: ما در تاریخ با ظهور و افول ادیان وقدسی و غیرقدسی شدن جهان مواجهیم و نه زوال کل دین و سکولاریزاسیون؛ مگر درمعنای خاصی از سکولاریزاسیونِغیرتئوریک و غیرفلسفی؛ زیرا معنای فلسفی و دقیق سکولاریزاسیون از چیزی که در نظریه دنیایی شدنآمده، متفاوت است. در اینجا ما با دو تئوری مواجهیم؛ اولی تئوری‌ خاص دنیایی شدنکه در اشکال مختلفی که ظاهر شده مفروضاتی و مصادیقی دارد که با معنایی خاص فهمیده می‌شدهاست.تئوری دوم نیز مربوط به خود ادیان است. در واقع، ادیان خود را توضیح داده و تاریخرا آن‌گونه که دیده‌اند، بیان کرده‌اند.

وی سپس با اشاره به برخی شرایط خاص تاریخی مسیحیت، خاطرنشان کرد: در مسأله دنیایی شدن، آنچه که می‌توانیم با توجه به فهم کنونی‌مان براساس مباحث متافیزیکی، قابلیت‌های شناختیِ مباحث معرفت‌شناختی و هم براساس نگاه تاریخی داشته باشیم؛ تنها و تنها دیدن و بررسی دوره‌های تاریخیاست.یعنی اگر در بهترین حالت بتوانیم تئوری‌هایی داشته باشیم، تئوری‌هاییاست که ناظر به ادیان خاص و دوره‌های تاریخی خاص باشند. تئوری عمومی‌تر هماناست که خود ادیان گفته‌اند و آن این است که جهان به لحاظ هستی‌شناسی،دارای باطنی است. به این معنا که ما به لحاظ معرفت‌شناسی امکان توضیح دینرا بر اساس امر غیر دینی نداریم. دیگر اینکه به لحاظ تاریخی، جریان تاریخجریان کوُن و فساد است نه جریان خطی. یعنی ما دوره‌های تاریخی مختلفیداریم که در واقع الزاماً هیچ ربطی با همدیگر ندارند. مطابق این نظر اگرشما بخواهید تئوری‌پردازی کنید، فقط در این دوره‌های خاص می‌توانیدتئوری‌پردازی کنید و چیزی را که سکولاریزاسیون می‌نامند، در بهترین حالتمربوط به این موضوع است.

دکتر کچوئیان با بیان اینکه مصداق بارز تئوری دنیایی شدن، به معنای ظهور و افول یک دین خاص، مسیحیت است؛این پرسش را مطرح کرد که چرا و چگونه اینظهور و انحطاط را در قالب سکولاریزاسیون ونه چیز دیگر فهمیده می‌شود؟به عقیده او، در دعواهای دنیایی شدن، عمدتاًعلایق و تمایلاتی سیاسی و فلسفی برای محدود کردن کارکرد ونقش دین در جهان اجتماعی و تعریف آن در یک وضعیت مشخص وجود دارد. به همین دلیل، با وجود اینکه تئوری دنیایی شدن در دوره‌های اخیر از حیث اضمحلال، دیگر موضوعیت ندارد ولی همچنانمساله خصوصی شدن یا محدود شدن آن به ساختارهای خاص مطرح می‌شود و به تعبیری در این تئوری، حرف برگر یا پارسونز که بر از دست دادن صبغه اجتماعی دین و خصوصی و شخصی شدن آن در دنیای امروز تاکید دارند، غالب شده است که در واقع این سخن معنایسکولاریسم را با خود به همراه دارد. در واقع، بنا بر نظر سخنران این نشست، سکولاریزاسیونامکان ظهور نوعی از زندگی است که بتواند در مکانی،زندگی‌ای غیر دینی را بنا کند و یابه تعبیر دیگر، دنیایی شدن به عنوان یک تئوری، یعنی توضیح اوضاع واحوال جهان جدید مشروط بر پیدا شدن چنین وضعی.

کچوئیان در ادامه با تصریح کرد:با وجود اینکه همان‌گونه که پست‌مدرن‌ها می‌گویند، جهان طبیعی فاقد هرگونه مطلق است؛ولی زندگی اجتماعی مستلزم وجودمطلق‌هاست. یعنی بشر نمی‌تواند برای لحظاتی هیچ مطلقی نداشته باشد و بدون این مطلق‌ها هیچ تئوری‌ای نیز ساخته نمی‌شود.از سوی دیگر، در حالی که تمام سنت‌های دینی گذشته بر مطلق بودن خدا به عنوان امری ماوراییبنیان‌گزاری شده‌اند؛ در دنیای مدرن این مطلق، به یک مطلق درون دنیایی تبدیل می‌شود که بر عقل، تاریخ و انسانمدرن تأکید دارد و به همین دلیل است که پست‌مدرن‌ها و فمینیست‌ها مدرنیته را نفی می‌‌کنند. این در حالی است که در بیان فلسفی، پذیرش سکولاریزاسیون یا همان دنیایی شدن، مستلزم شکل‌گیری یک گونه زندگی خاص مبتنی بر مطلق‌ها و بت‌های درون دنیایی است و بدون آنها فهم این نظریه امکان‌پذیر نیست.

وی در بخش دیگری از سخنان خود توضیح داد که  هرگاه قرار است چیز جدیدی در عالم برپا شود لاجرم بایستی یک پای درزندگی قبلی قرار داشته باشد. در عین حال، برای اینکه سنت بتواند امکان شکل‌گیری فلسفه اجتماعی یک زندگی جدید رافراهم کند، خود آن باید واجد دو ویژگی باشد؛ فقدان قابلیت جای دادنتظاهرات زندگی جدید و در عین حال قابلیت به کار گرفته شدن برای تأسیس سنت جدید.او سپس خاطرنشان کرد: این دو ویژگی کاملاً در مسیحیت دیده می‌شوند. در واقع، زندگی در مسیحیت در دوره‌ای، به دلیل وی‍ژگی‌های خود این دین، از حدود سنت خارج شدهو سنت دینی که از زمان ظهور حضرت مسیح ظاهر و نهادینه شده بود، بهسختی می‌توانست کل زندگی را در بر گیرد. علاوه بر این، ثنویتی که در مسیحیت شکل گرفت، بسیارکُشنده بود. در واقع، فرق اسلام و مسیحیتاین است که گسترش مسیحیت در جهان، طبیعی نبود. سنت مسیحیت از روز اول دچارمشکل بود و نمی‌توانست کل زندگی بشری را در خود جمع کند. نفس ثنویت امکانبازپس زدن مسیحیت را در خود داشت. علاوه بر این، توسعه مسیحیتی که ظاهر شد، بر مبنای مسیحیت خالص نبود، بلکه نوعیتوسعه اجباری و به ضرب اعمال تئوریک و سیاست بود. بنابراین در جهان مسیحیتشاهد اغتشاش‌هایی هستیم که به دنبال خارج شدن از جهان مسیحیت‌اند. اشکالمختلف بدعت‌های عجیب و غریب و شورش‌های مختلف اجتماعی شاهد این مدعاست.این وضعیت نشان از ناکافی بودن مسیحیت دارد. به خصوص در جاهایی که باسنت‌های غیرمسیحی پیوند خورد اما خصوصیت جالب مسیحیت این بودکه به لحاظ تئوریک این امکان را در خود نهفته داشت که مبنای یک زندگی دیگرقرار گیرد.یعنیدر آن می‌توانی در عین اینکه دین‌داری، دین نداشته باشی و به همین دلیل، چیزیکه تحت عنوان سکولاریزاسیون اتفاق افتاد، امکان خاص مسیحیت است.

دکتر کچوئیان در ادامه، با طرح این پرسش که "چرا سکولاریزاسیون در مورد اسلام وایران مصداق ندارد؟"؛ بحث خود را پی گرفت و در این رابطه گفت: من معتقدم ما اگر نتوانیم در جامعه خودمان ازپس مدرنیته و تبعاتش بربیائیم، هُرهری مذهبی، بی‌دینیو فقدان ستون فقرات زندگی اجتماعی و دینی انتظارمان را خواهد کشید.جهان غرب مبنایی داشت که توانست آن را اساس کار قرار داده و به نقطهفعلی برسد اما ما چون آن مبانی را نداریم، نمی‌توانیمبه آن چیزی که غرب به آن دست یافته، برسیم. این بدان معناست که در جامعه ما زندگی متفاوتی ایجاد نمی‌شود که در نتیجه آن فلسفه خاصی ایجاد شود یا بالعکس و دلیل این مساله نیز این است که اسلام این قابلیت را ندارد و گرچه عده‌ای در این راه تلاشمی‌کنند ولی این تلاش‌ها مشروعیت ندارد. در جهان جدید، انسانِ مسلمانی کهبه لحاظ اجتماعی بر مبنای دیگری زندگی کند، نمی‌تواند وجود داشته باشد.انسان‌های هُرهُری مذهب زیاد داریم ولی اینها در جهان ما به هیچ وجهنتوانسته و نمی‌توانند زندگی متفاوتی را ایجاد کنند. آنچه که ایجاد خواهندکرد، تنها و تنها آشفتگی است؛ در حالی که سکولاریسم یعنی امکان شکل‌گیرییک زندگی متفاوت با یک منطق متفاوت از دین.در کشور ما این امر نمی‌تواند اتفاق بیفتد. زیرا اسلام نمی‌‌تواندسکولار شود. افرادی هم که در این راه تلاش می‌کنند، بهتر است سکولار درستو حسابی باشد و دین را به طور کلی دور بیندازند. ایرانیانی که از جامعه مابیرون رفتند مؤید خوبی برای این مسأله هستند زیرا تکلیف خود را با دینیکسره کردند ولی این امر نمی‌‌تواند امکان تأسیس زندگی‌ای بیرون از زندگیکنونی را بدهد. البته امکان ظهور شخصی آن وجود دارد، ولی در عرصه عملو اجتماع چنین امکانی ظهور نیافته است. شاید در ظاهر رفتار بی‌دینانهداشته باشیم ولی آن چیزی که در جهان ما محقق می‌شود بی‌دینی است نهسکولاریسم.
وی افزود: سکولاریسم در واهه امر، نوعی دین است. دین نیز گونه خاصی از فهم مطلق بودهو هستی و زندگی اجتماعی را بر اساس درکی از مطلق ایجاد می‌کند. در سکولاریسم مطلق‌هایی در آن وجود دارد؛‌ چنان‌چه به عنوان مثال، در جهان جدید غرب، انسانیت امری مطلق است. از سوی دیگر، کل مسیر دنیای مدرن اتفاق تاریخی خاصی بوده و مبانی نظری آن هم به شکلخاصی فراهم شده و جای دیگری این امکان وجود ندارد که این جریان به وجودبیاید زیرا اصولاً هیچ زندگی جدیدی بدون رجوع به یک قدسیت ایجاد نمی‌شود ومدرنیته هم قدسیت خود را از درون سنت گرفته است.
مدیر گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران در پایان تاکید کرد: اگر بخواهیم درباره امکان وجود دنیایی شدن در ایران صحبتکنیم، این تئوری به ما تجدید حیات‌های مداوم دیانت را هدیه می‌دهد و صدالبته که تاریخ نشان داده ما دائماً دیندارتر شده‌ایم تا بی‌دین ومدرن.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

در راستای سلسله جلسات گروه جامعه‌شناسی دین انجمن که با موضوع عرفی شدن در ایران صورت می‌گیرد، نشستی در روز دوازدهم آذر ماه سال 86 برگزار شد که طی آن، دکتر تقی آزاد ارمکی استاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، سخنرانی خود را با عنوان "از دینداری جمع‌گرایانه تا دینداری فردگرایانه: تجربه دینی در ایران معاصر" ارائه داد.

وی در آغاز بحث خود در این گروه به اهمیت جامعه‌شناسی دین در ایران و جهان اشاره کرد و در این باره گفت: به دلیل حساسیتی که همواره در جوامع گوناگون در مورد دین وجود داشته، بسیاری علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی را به جامعه‌شناسی دین تقلیل داده‌اند. این امر حاکی از آن است که حوزه دین حوزه بسیار قدرتمندی بوده و جامعه‌شناس نمی‌تواند بدون فهم آن، در عرصه شناخت مسائل اجتماعی گام بردارد. از سوی دیگر، دینی بودن جامعه ایرانی به یک معنا و تقارن این مسأله با مدرنیته، شرایطی را ایجاب کرده که لزوم پرداختن به این مسأله را برای ما جامعه‌شناسان مهم‌تر می‌کند. این در حالی است که طی چند سال اخیر، اصلی‌ترین افرادی که در حوزه مسائل دینی جامعه ایران صحبت کرده‌اند،‌ روشنفکران،‌ سیاستمداران و مدیران بوده‌اند و بدیهی است که تأمل این سه گروه در باب جنبه اجتماعی مسأله متفاوت از تأمل عالمانه است. این امر ایجاب می‌کند که در شرایط فعلی، جامعه‌شناس مواضع این سه گروه را شناخته و با نگاهی انتقاد آمیز به مسأله بنگرد.

وی بر اساس این مقدمه، مسأله عرفی‌شدن را نیز جزء آن دسته مباحثی دانست که سه گروه روشنفکران، سیاستمداران و مدیران بیشتر آن را در فضایی وهم‌آلود مطرح کرده‌ و در عین حال شرایطی را ایجاد کرده‌اند که فردی که به این عرصه می‌پردازد،‌ درگیر مسأله دیندار بودن یا سکولار بودن شخصی شود و بر اساس آن،‌ خود را طرفدار یکی از این دو رویه معرفی کند.

آزاد در ادامه،‌ با تأکید بر اینکه می‌توان از تحولات دینی جامعه صحبت کرد ولی لزوماً دیندار یا سکولار نبود؛ گفت: با توجه به ملاحظات نظری جامعه‌شناختی، در شناسایی وضعیت اجتماعی، باید از یکی از دو روش معمول این معرفت تبعیت کنیم. یعنی یا کار خود را بر مباحث نظری و مفهومی متمرکز کنیم و یا اینکه بررسی واقعیت اجتماعی را در دستور کار خود قرار دهیم.

بنا بر عقیده آزاد ارمکی، جامعه‌شناسی دین تاکنون بیشتر درگیر روش نخست بوده است. حال آن‌که به نظر می‌رسد معرفت حاصل از این روش، به طرق مختلف قابل دستکاری بوده و ابهامات عمده‌ای در باب آن وجود دارد و در نتیجه این ابهام مفهومی، بحث‌های متناقضی تولید شده که باعث می‌شود به این روش با نگاهی انتقادی نگریسته شود. به همین دلیل، او معتقد است که برای مطالعه در این حوزه، باید به واقعیت اجتماعی مراجعه کرد و این روش را برای بررسی واقعیت اجتماعی دین انتخاب کرد.

وی در بخش دیگری از سخنان خود، گفت: من فکر می‌کنم که ما در بحث‌های جامعه ایرانی تا حد زیادی از فهم ایرانیان در تولید نظام‌های دینی و هویت بخشی به ادیان غافل شده‌ایم. از سوی دیگر، از آنجا که سهم ایرانیان در سامان‌دهی و توسعه اسلام و سر و سامان دادن به آن، در معنای عام، برای ما آشناتر است؛ کمتر این مهم را در فهم یهودیت و مسیحیت مورد بررسی قرار داده‌ایم. حال آن‌که به عنوان مثال، من در مطالعات خود به این نتیجه رسیده‌ام که ما اولین اقوامی هستیم که نقش مهمی در تاریخ یهودیت ایجاد کرده‌ایم.

آزاد ارمکی تأکید کرد: از سوی دیگر، به عقیده من، در سطح دوم و درون حوزه تمدنی نیز همواره تلاش ‌شده معنای خاصی از دین ایرانی ارائه شود و مصادیق و شواهد آن به خصوص در مورد زرتشت، اسلام و بعد هم شیعه وجود دارد. من فکر می‌کنم در معنای دیگر، نظام اجتماعی ایران یک نظام تعاملی در عرصه دولت، خانواده و دین بوده و مدعی هستم که در آن، حوزه دینی باعث شده خانواده ایرانی تبدیل به خانواده دینی شده و دولت ایرانی نیز نوعی دولت دینی شود. به عنوان مثال، در خانواده یک سری ارزش‌های دینی برای ما بسیار مهم شده و حتی تناسبی که در این راستا تلاش می‌شود با خانواده امام علی (ع) برقرار شود، می‌تواند باعث گرایش عمیق‌تر ایرانیان به نظام شیعه شده باشد. در عین حال، دین و نظام سیاسی نیز تا حد زیادی از این مناسبات پیروی می‌کنند. گرچه در این زمینه شواهد نقیضی هم دیده می‌شود، اما پیوستگی‌ای که در این حوزه به لحاظ تاریخی به وجود آمده باعث شده که در مناسبات اجتماعی و زندگی ایرانی، دین امری کانونی شود.

وی افزود: در یک بررسی تاریخی، مشاهده می‌شود که به یک تعبیر در جامعه ایران از سال‌ها پیش، لایه‌های حکومتی در بیشتر دولت‌ها تا حد زیادی متأثر از فضای مذهبی بوده اند؛ تا حدی که مشخصاً از صفویه به بعد، همواره شاهد حضور دولت‌های دینی بوده‌ایم و دولت جمهوری اسلامی نیز یکی از این دولت‌هاست.

استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، با تأکید بر غیر تصادفی بودن این امر و لزوم بررسی و شناخت دلایل پیدایش آن، گفت: من برای توضیح این مسأْله، از مفهوم «مدرنیته ایرانی» استفاده می‌کنم که تا حد زیادی رنگ و بوی دینی داشته و تفاوت‌های زیادی هم با تجربه مدرنیته غربی دارد؛ چنان چه به عنوان مثال، در شرایطی که مدرنیته غربی یک نوع بیگانگی اجتماعی را در پی دارد، مدرنیته ایرانی به یک نوع بیگانگی دینی می‌انجامد. علاوه بر این، فراغت ایرانی هم در مورد عرصه دین، فراغت چندان مدرنی نیست. مثلاً‌ ما سریال‌های دینی را به نوعی فراغت نگاه می‌کنیم. در واقع در چنین شرایطی، می‌توان گفت که در جامعه ایرانی تجربه مدرن خاصی در بستر و متن دین در حال وقوع بوده و این امر،‌ باعث پیدایش شرایط دوگانه‌ای شده است. نکته دیگر اینکه در بحث تجربه متن دین به عنوان تجربه مدرن ایرانی، توجه به سازمان‌ها و نهادهایی که در این حوزه فعالیت می‌کنند، ضروری است. به عنوان مثال،‌ مساجد و حوزه‌های علمیه یا روحانیون و شخصیت‌ها و ارزش‌های دینی حتی در گفت‌وگوهای روزمره مردم و طنزها نیز به شکل دوگانه‌ای ظاهر می‌شوند؛ چنان‌چه مثلاً کسی که فلان امامزاده را به نوعی مورد انتقاد قرار می‌دهد، خود پس از برخورد با کوچک‌ترین مشکل به سراغ آن رفته و به آن پناه می‌برد. به تعبیر من، این همان تجربه مدرن ایرانی در متن دین است.

وی در ادامه گفت: من فکر می‌کنم که ما در شرایط فعلی، در حوزه فهم دین، زندگی دینی و نظام معنایی دینی، فضای بسیار تعارض‌گونه‌ای داریم. مثلاً در عین‌حال که دین برایمان خیلی مهم‌ است،‌ مهم نیست.‌ ائمه،‌ روحانیت، مسجد و دیگر عوامل نیز همین‌طور.

سخنران این جلسه گروه جامعه‌شناسی دین، با اشاره به پژوهشی که به تازگی برای بررسی بیشتر این موضوع انجام داده، گفت: در نتایج این تحقیق،‌ دین یکی از اصلی‌ترین عرصه‌های اجتماعی جامعه ایرانی شناخته شده است. اما در مورد میزان کارآیی دین در عرصه‌های مختلف زندگی، مشخص می‌شود که افراد به صورت فردی، دین را بسیار مهم می‌شناسند ولی در عمل به آن، به خصوص در حوزه‌های جمعی، در میان آنها تناقضات زیادی وجود دارد. چنان‌چه به عنوان مثال، در مورد به این سؤال که مذهب چقدر به حل مشکلات شما کمک می‌کند، پاسخ‌ها دوقطبی هستند. در این زمینه بسیاری از افراد اعلام می‌کنند که بیشتر در عرصه مسائل خانوادگی‌، امور جنسی و مباحث مربوطه به مجازات‌های خصوصی مذهب به سراغ مذهب می‌روند. این در حالی است که در مورد موضوعات مربوط به پاسخگویی دین به نیازهای سیاسی و اجتماعی دنیای امروز، مسأله بسیار متفاوت‌ است.

دکتر آزاد ارمکی در بخش پایانی سخنان خود، توضیح داد که وضعیت تعارض‌گونه‌ای که به لحاظ ساختاری و معنایی در جامعه امروز ایران داریم، باعث نوعی انشقاق‌گرایی در افراد شده که به گرایش آنها به نوعی دینداری فردی تعبیر می‌شود. از این رو، به اعتقاد او، ادبیات رفتن به سمت سکولاریزم یا همان عرفی شدن، در جامعه ایران چندان معنایی ندارد و باید گفت که دین اگر کاری می‌کند، از طریق فرد و زندگی فردی وارد عمل شده و به واسطه نهاد خانواده به فضای جمعی وصل می‌شود.

به گفته وی کانون پیوند زدن سه نهاد دولت، دین و خانواده بیشتر کنشگر فردی و کمتر سازمان‌ها و نهادهایی مانند مسجد و مدرسه است. به بیان دیگر،‌ در این زمینه، نوعی معنای خاص در جامعه در حال گسترش است که در آن دین از طریق فرد،‌ نگاه فرد و زندگی او، خود را با جامعه پیوند می‌دهد.

تقی آزاد ارمکی در خاتمه سخنرانی خود، این انتقال را در یک تفسیر اتفاق خوبی دانست و خاطرنشان کرد که در چهار دهه گذشته که به عنوان عصر برپا داشتن ایدئولوژی‌ها شناخته می‌شود، نظام دینی خود وسیله‌ای برای به هم ریختن این فهم و بازگشت به عصر پیشین و نگاه فردی نسبت به دین، بوده است. او همچنین تأکید کرد: در این شرایط،‌ جامعه ایران، جامعه‌ای نیست که مسیری سکولار را در حوزه تصمیم‌گیری‌های کلان خود طی کند و به نظر من در این زمینه، تلفیقی بین مناسک‌گرایی و معناگرایی وجود دارد که طی فعالیت‌های کنشگر دینی صورت گرفته و باعث نوآوری‌های جدید در عرصه دینداری می‌شود.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

مسجد و مدرنیته، مروری تحلیلی- جامعه­ شناختی بر گفتمان ­های مسجد در ایران معاصر" عنوان یکی دیگر از نشست ­های گروه علمی- تخصصی جامعه شناسی دین انجمن جامعه­ شناسی ایران در اردیبهشت ماه سال 86 بود که در آن، دکتر نعمت ­الله فاضلی عضو هیأت علمی گروه مطالعات فرهنگی دانشگاه علامه طباطبایی به سخنرانی پرداخت.

او در ابتدا توضیح داد که مقاله ­ای که ارائه می­دهد، بخشی از پژوهش بزرگ­تری است که برای سازمان تبلیغات اسلامی انجام شده است و طی آن، به این موضوع خواهد پرداخت که ما مسجد را چگونه فهمیده­ایم و فهم ما از مسجد چه نسبتی با شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی معاصر دارد. به بیان دیگر، چه نسبتی میان فرآیند مدرنیته و پدیده مسجد وجود دارد.
وی برای این منظور، در روش ­شناسی کار خود، ابتدا مباحث جامعه­ شناسی دین در غرب را مرور کرده و به این مسأله پرداخت که نهادهای دین به خصوص کلیسا چگونه فهم شده و گفت­ و­گوی جامعه شناسانه در رابطه آنها چه بوده است. علاوه بر آن، این مسأله را تا حدودی مورد بررسی قرار داد که مسجد در جهان اسلام چه تحولاتی را طی کرده است و در بخش آخر سخنرانی خود، به تجزیه و تحلیل گفتمان­ها در ایران پرداخت. او در این بخش، گفتمان­های سنتی، سکولار و گفتمان­های ایدئولوژیک انقلابی و گفتمان­­های ایدئولوژیک انتقادی را از یکدیگر تفکیک کرده و سهم هر یک از آنها را در مقوله مسجد مورد بررسی قرار داد.
فاضلی تأکید کرد که پیش فرض بنیادی­اش در این مطالعه این بوده که گفتمان­ها بیشتر از این که ذهنیت و خلاقیت فردی گروهی از نظریه پردازان و تحلیل­گران مسائل اجتماعی باشد، زاده ساختارهای اجتماعی- فرهنگی است. از این رو، برای شناخت آنها باید به شکل بندی برون ذهنی توجه داشت و از این منظر، آنچه درباره کلیسا و مسجد طی تاریخ گفته و اندیشه شده است؛ در بستر تحولات تاریخی- اجتماعی جوامع مختلف قابل درک است. همچنین براساس پیش فرض دوم این مردم­شناس، نهادهای اجتماعی شامل صورت­بندی­های ایدئولوژیک گفتمانی گوناگونی هستند که با گروه­های مختلف درون نهاد پیوند دارند و از میان آنها، یکی بر دیگران مسلط است و برای مطالعه دقیق، باید در هر گروه، گفتمان مسلط را شناسایی کرده و مورد بررسی قرار داد.
وی پس از این مقدمه، گفت: درنگاه جامعه شناختی، اگر مسجد و کلیسا را به مثابه نهادهای فضایی دین در نظر بگیریم، آنها مجموعاً تحت تأثیر تحولات مدرنیته، روشنگری انقلاب صنعتی، انقلاب اطلاعات و دیگر تحولات اجتماعی در حوزه­ های مختلف مثل خانواده، آموزش و پرورش و به خصوص رشد فرآیندهایی مثل تفکیک پذیری نهادی، عقلانی شدن و دموکراتیزسیون بوده­اند. این تحولات در جامعه ایران قرن بیستم به نحو بارزی تأثیرگذار بوده و از تحولات ناشی از مشروطیت گرفته تا روی کار آمدن انقلاب اسلامی و تغییرات بعد از انقلاب اسلامی، هر یک زمینه ظهور گفتمان­های مشخصی درباره دین و سازمان­های دینی ایجاد کرده­اند.
فاضلی یادآور شد: تمامی تحولات سیاسی و اجتماعی ایران ارتباط تنگاتنگی با مقوله مذهب داشته­اند. چنان­چه مواجهه ایران تا دوران مدرن و تقابل­ها و تعارض­های سنت و مدرنیته، بیش از هر جای دیگر در تقابل دین و مدرنیته تبلور یافته است. این تقابل زاییده آگاهی در غرب و میان دو گروه طرفداران سنت و طرفداران مدرنیته بوده و باعث شکل گیری گفتمان­های لائیک، سکولار و مذهبی بین نخبگان سیاسی و فرهنگی گوناگون شده است.
وی افزود: از سوی دیگر، وقوع انقلاب اسلامی و پیدایش حکومت دینی در ایران، باعث اهمیت یافتن مجدد مذهب در تمامی ابعاد سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه شده است. در چنین بستری لاجرم مباحث مهمی مانند شیوه ارتباط حکومت با نهادهای دینی، از جمله مسجد و شیوه مدیریت و سازمان­دهی آنها، جایگاه و کارکردهای این سازمان ها، تأثیر دولتی شدن مراکز در پذیرش و اقبال مردم به آنها، منزوی شدن و کاهش مشارکت مردم در سازمان­های دینی، میزان توانایی دولت برای حمایت و مدیریت این سازمان­ها و مسائلی از این نوع، در جامعه ایران طی چند دهه اخیر مطرح شده و در نتیجه، مجموعه تحولات مذکور باعث تولید دانش مبسوطی درباره دین و نهادهای مختلف آن شده است. با این وجود، گفتمان­های مسجد و سازمان­های دینی در تحلیلی جامعه­شناسانه مورد بررسی قرار نگرفته که در این نشست به این هدف خواهم پرداخت.
او همچنین خاطرنشان کرد که از آنجا که مطالعات جامعه شناسی در غرب شکل گرفته و گسترش یافته­، این مطالعات عمدتاً به بررسی شرایط کلیسا به مثابه مهم­ترین شکل سازمان دینی پرداخته­اند و در این زمینه، مباحث سکولارشدن و نقدهای آن، رویکرد قالب در این حوزه بوده است. این در حالی است که در دهه­های اخیر، به دنبال تغییرات اجتماعی و فرهنگی، رویکردهای جدیدی از سکولار شدن به میدان آمده­اند که نظریه "نونهادی" و رویکرد "نظام باز به سازمان دینی" از جمله  آنهاست.
فاضلی در ادامه با بیان دیدگاه­های مختلف درباره مفهوم سکولار شدن، گفت: بررسی­های تجربی اخیر نشان می­دهند که معیارهای مدرنیته باعث سکولارشدن و کاهش گرایش به دین و نهادهای دینی نشده و براساس همین نتیجه است که پارادایم سکولاریزاسیون در تحلیل دین در جامعه معاصر ناکام مانده و پارادایم جدیدی در بین محققان شکل گرفته که بیش از آن که در صدد تبیین اهمیت یافتن مذهب در جهان معاصر باشد، در پی تحلیل تنوعات و گوناگونی مذاهب است. در این پارادایم، بیش از آنکه ناهم­سازی عقلانیت دین دیده شود، بر هم سازی عقلانیت دین تبلیغ می­شود. همچنین به جای آنکه مذهب را صرفاً نیرویی محافظه کار بدانند، بر نقش آن در آزادسازی از شر دیکتاتوری­ها در آفریقا و اروپای شرقی سابق و نقش آن در مبارزات برای تحقق عدالت اجتماعی در جنبش­های معاصر تأکید می­شود.
وی همچنین با اشاره به مطالعات وبر درباره نظام سازمانی و بروکراتی کلیسا و سازمان دینی در جامعه­شناسی، گفت که به اعتقاد این متفکر اجتماعی، ادیان به وسیله رهبران کاریزماتیک تثبیت می­شوند اما با مرگ آنها، پیروان ناگزیر می­شوند شرایط را به یک ساختار دائمی منتقل کنند؛ چنان­چه در طول تاریخ، کلیسای کاتولیک به نحو موفقیت­آمیزی، ساختار کلیسا را جایگزین رهبری کاریزماتیک مسیح کرده و این سازمان توانسته مجموعه­ای از تعالی و آموزه­های دینی خود را زیر نظر رهبران روحانی و در قالب مجموعه­ای از آیین­ها و مناسک عینیت بخشد. گرچه در این فرآیند نهادسازی و نقل و انتقال، کلیسا به شدت با ارزش­های دینی درگیر شد و بین آرمان­های خالص معنوی و ارزش­های سکولاری دنیوی نوعی سازگاری را پذیرفته است.
دکتر فاضلی با اشاره به واکنش­های انقلابی و فرقه­ای متعددی که نسبت به این شیوه رخ داده، یکی از دلایل این امر را حاکم شدن قوانین بروکراسی بر فضای کلیساها و مؤسسات مذهبی دانست و گفت که از نظر پیتر برگر، جامعه­شناس شناخته شده حوزه دین، این همگن­سازی بروکراتیک سازمان­های مذهبی، باعث گسترش سکولاریزاسیون در جامعه می­شود.
وی در ادامه توضیح داد: یکی از تلقی­های جدیدی که در نتیجه تحولات اخیر سازمان­های دینی و کلیساها در جهان به وجود آمده، بحث نگاه سیستم باز است. در این رویکرد تمرکز اصلی بر سطح تعامل سازمان­های مذهبی و محیط فرهنگی اجتماعی آنهاست. در نتیجه، در این نگرش به مراجعه­کنندگان و کارگزاران سازمان­های مذهبی بیش از کشمکش­های درونی سیاسی توجه می­شود. در این میان، یکی از نظریات مبتنی بر رهیافت نظریه سیستم باز در مطالعه سازمان­های مذهبی، نظریه نونهادی است که بر نقش فرهنگی در شکل گیری سازمان­ها تأکید می­کند و ساختارهای سازمانی را بیشتر نشأت گرفته از باورهای افرادی که مشروعیت آن را تأیید می­کنند، می­داند. درواقع، نونهادگرایان بر تأثیر و نقش فرآیندهای فرهنگی محیط بیرونی سازمان بر رفتار سازمانی توجه دارند.
مسجد در مطالعات اسلامی و مطالعات جهانی
دکتر فاضلی پس از این مقدمه درباره دیدگاه­های مطرح در جامعه­شناسی غرب نسبت به نهادهای مذهبی، به موضوع اصلی جلسه یعنی جامعه­شناسی مسجد پرداخت. وی در ابتدای این بخش از سخنان خود اشاره کرد که با وجود بررسی­های متعددی که تاکنون در مورد مسجد در ایران و یا حتی در دانشگاه­های غربی صورت گرفته، مطالعات جامعه­شناختی در این باره بسیار اندک بوده و بیشتر فعالیت­ها در چارچوب مطالعات درون دینی، تاریخی و یا هنری و زیبایی­شناسانه و در نهایت مطالعات توصیفی درباره ابعاد فرهنگی مسجد انجام شده است. با این وجود، در شرایط فعلی و شاید به دلیل اهمیت یافتن بیش از پیش مقوله اسلام و حساسیت­های سیاسی در این زمینه در سال­های اخیر، گفتمان مسجد در غرب به عنوان یک پدیده جدید رونق گرفته و وجود مختلفی را نیز در کشورهای گوناگون دارد.
وی افزود: در گفتمان مطالعات جهانی مسجد، آن چه بیشتر جلب توجه می­کند مسأله تحولات مسجد در تقابل با علوم جدید و یا به تعبیر دیگر، فهم جایگاه مسجد در بستر مدرنیته است. در این زمینه، برخی محققان معتقدند که مساجد در گذشته کارکردهای نیایشی و غیرنیایشی داشته­اند اما در طول تاریخ، میزان شدت و ضعف این کارکردها یکسان نبوده و در شرایط مختلف دچار تغییراتی شده است. به تعبیری، مدرنیته و مدرنیزم، معماری و کارکردهای مسجد را دگرگون کرده و این دگرگونی همچنان ادامه خواهد یافت. چنانچه اکنون در کشورهای غیراسلامی، مسجد کارکردهای بسیار وسیعی دارد ولی در کشورهای اسلامی البته به جز مورد ایران، اغلب کارکردهای اجتماعی، آموزشی و قضایی حذف شده است و در نتیجه این تحول، مساجد بیشتر به کارکردهای دیگر، به خصوص کارکردهای سیاسی می­پردازند و این امر باعث فراگرفتن هاله­ای از تقدس حول این مکان شده است. همچنین از دیگر تحولات اخیر، تغییرات در شیوه­های ساخت و تزئین مساجد بوده است. تنوعاتی که در انواع معماری و ابزارهای مورد استفاده در مساجد وجود دارد، ناشی از به کارگیری دستاوردهای جدید علمی و صنعتی بوده است که همچنان ادامه خواهد یافت.
استاد مطالعات فرهنگی دانشگاه علامه طباطبایی، به نقل از حسن اودخان یکی از محققان مسجد که تحلیلی تاریخی از این موضوع دارد، گفت: مسجد در دوران معاصر بیش از آنکه معرف اسلام باشد، ملیت و قومیت­های افراد در کشورهای مختلف را روشن می­سازد و به تعبیری، این مهم­ترین تحول سال­های اخیر این نهاد دینی است. در واقع تأثیرپذیری از ایدئولوژی­های مختلف و به خصوص فضای مدرنیته، زبان نمادین و اشکال اسلامی کمتر در ساخت مسجد به کار رفته و محیط فیزیکی و ساختاری مساجد متأثر از جوامع غیراسلامی شده است. به بیان دیگر، مساجد امروزی متأثر از تبلور عواملی مانند محل، منطقه، فرم معماری ناسیونالیستی به مثابه مدرنیته، خواست­ها و برداشت­های طراحان و سلیقه مشتریان بوده و این امر گسستی تاریخی را در کارکردهای مسجد به وجود آورده است.
وی همچنین خاطرنشان کرد که از دهه 1960 به بعد، دولت­های اسلامی به شدت به حمایت از ساخت مسجد پرداخته­اند و این برنامه دولتی مسجدسازی تلاشی برای تقویت سیاسی و قدرت کنترل اجتماعی و همچنین نمادی از اقتدار ملی این کشورها تلقی می­شده است و بنابر آن، مساجد امروز باید طوری ساخته شوند که به طور عینی و آشکار هویت منطقه­ای مدرن اسلامی را نشان دهند تا در چشم جهانیان معرف و نماد قدرت ملی خاص باشد.
فاضلی همچنین گفت: از سوی دیگر، مساجد امروزی نشانه تأثیرپذیری از رسانه­های جمعی و مبادلاتی است که در سطح جهان و به­ویژه جهان اسلام، درحال رخ دادن است. او در ادامه بحث خود، به نظریات جامعه­شناس مسلمان صاحب­نام دیگری به نام محمد ارغون در این زمینه اشاره کرد و گفت که این متفکر هم معتقد است ایدئولوژی و ناسیونالیزم منطقه­ای در معماری و کارکردهای مسجد بسیار مؤثر بوده­اند اما او این تغییرات را ناشی از تغییر و تحول مفهوم «امر قدسی» در نزد جوانان معاصر می­داند.
گفتمان­های مسجد در ایران
نعمت­الله فاضلی در بخش پایانی سخنرانی خود در انجمن جامعه­شناسی ایران، گفتمان­های مختلف مسجد در ایران را مورد بررسی قرار داد. او ابتدا به گفتمان سنتی در این رابطه پرداخت و گفت: این گفتمان به طور طبیعی در جریان ظهور دین اسلام و فرآیند تثبیت آن در طول زمان، شکل گرفت و تحول یافت. چنان­چه با توجه به شرایط جامعه صدر اسلام، در این گفتمان مسجد کانون اصلی جامعه اسلامی شناخته شده و کلیه امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی از طریق آن صورت می­گیرد و از این نظر تفاوت اساسی میان الگوی ایده آل از مسجد و الگوی ایده آل از کلیسا وجود دارد؛ چنان­چه نسبت میان مسلمان و مسجد به گونه­ای تعریف شده که مسلمانان در تماس و ارتباط دائمی با مسجد هستند، در صورتی که یک مسیحی می­تواند کلیسا را حاشیه­ای از زندگی خود بداند. همچنین، عبادت در نگاه مسلمانان به انجام اعمال مذهبی محدود نشده و هر نوع عملی که با نیت خدایی و قصد قربت انجام شود، عبادت است. به همین دلیل معماری و فضای مسجد به گونه­ای است که بتواند کارکردهای عبادی و اجتماعی گسترده­ای داشته باشد اما میزان غلبه هر یک از این کارکردها، تابع شرایط اجتماعی و فرهنگی جامعه­ای است که مسجد در آن قرار داشته است. البته در هر دوره تاریخی با وجود گفتمان­های رقیب، هریک از جوامع اسلامی بر این باور بوده­اند که قرائت و فهم آنها از مسجد، گفتمان حقیقی بوده و بر مبنای آن چیزی است که از صدر اسلام شکل گرفته است اما در شرایط مختلف، متناسب با نیازهای جامعه، همواره گفتمان جدیدی قدرت یافته است.
وی در ادامه، دومین گفتمان را گفتمان سکولار معرفی کرد و در این باره گفت: این گفتمان مبتنی بر رهیافت­های لیبرالی است که در طی فرآیندهای مدرنیزاسیون و نوسازی در کشورهای اسلامی شکل گرفته است. چنان­چه در این رهیافت گفته می­شود مسجد یک مرکز دینی است که افراد به صورت داوطلبانه به آن می­پیوندند و هر آنچه در آن صورت می­گیرد، به نوعی براساس توافقات مؤمنان در بازی دموکراتیک خود است. البته باید توجه داشت که لیبرال بودن در اینجا به روش عملکرد مسجد گفته می­شود و نه محتوای آموزش­هایی که در مسجد داده می­شود.
فاضلی افزود: برخی افراد مساجد موجود در آمریکا را از جمله مساجد پیرو این الگو معرفی می­کنند. این مساجد توسط اشخاص و گروه­های مختلف، به منظور گردهمایی و بررسی نیازهای معنوی و اجتماعی مسلمانان برپا شده و با توجه به شرایط محیط اجتماعی و ارزش­های مسلمانان مؤسس، به دسته­های مختلفی تقسیم می­شوند؛ چنان­چه این مسائل گاه تنش­های جدی را میان مسلمانان جامعه آمریکا به وجود می­آورد. در جامعه ایران نیز الگوی لیبرال مسجد در دوره پهلوی شکل می­گیرد. پهلوی اول بر تفکیک نهاد مسجد از نهاد سیاست معتقد بود و اقدامات گسترده­ای در این زمینه انجام می­داد. در این رویکرد، نهاد مسجد می­توانست آزادانه به فعالیت­های عبادی و سخنرانی­های مذهبی خود به دور از ابعاد سیاسی ادامه دهد. در این میان، روشنفکران و طبقه متوسط شهری که از ارزش­های سنتی دینی فاصله گرفته بودند، نیز عموماً با فهم لیبرالی از دین سنخیت بیشتری داشته و مسجد لیبرالی و سکولار را بیشتر می­پسندید و معتقد بودند نهادهای دینی نباید مسلمانان را وادار به پیروی از هنجارهای معین کند.
سومین گفتمان مورد اشاره در این جلسه گفتمان ایدئولوژیک انقلابی بود که به گفته فاضلی، بر اساس قرائت روشنفکران دینی مانند دکتر علی شریعتی و رهبران انقلاب اسلامی به خصوص امام خمینی به وجود آمد. چنان­چه شریعتی با نقد اسلام سنتی و اسلام سکولار، اسلام ایدئولوژیک را مطرح می­کند و امام خمینی نیز به مثابه رهبر انقلاب اسلامی، به مسجد به عنوان کانون فعالیت­های مذهبی و سیاسی و اجتماعی هم زمان با هم می ­نگرد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

در اسفند ماه سال 1385، به همت گروه علمی- تخصصی جامعه‏ شناسی دین انجمن جامعه­ شناسی ایران نشستی با عنوان "پست مدرنیسم و دین" برگزار شد که طی آن دکتر حسین کچوئیان عضو هیأت علمی گروه جامعه‏ شناسی دانشگاه تهران به سخنرانی پرداخت. متن کامل سخنرانی وی را در زیر آمده است.

عنوان اصلی بحث (پست مدرنیسم و دین) بسیار گنگ است. زیرا با مقولاتی سروکار دارد که از منظر نظری گنگ هستند. در صورت ارائه تعریفی از پست مدرنیسم و دین در دامی می افتیم که سخن گفتن غیر ممکن می شود. گروهی منکر چیزی به نام پست مدرنیسم هستند و گروهی آن را تا مرتبه یک عصر بالا می آورند. از این رو میان نفی و اثبات آن دچار مشکل هستیم. بنابراین از مجرای طرح مجموعه ای رخداد، که زمینه طرح سؤال هستند، شروع خواهیم کرد.
اخیراً اتفاقات متعدد و متکثری در حوزه معنا و معنویت افتاد که توجه اهل نظر را جلب کرد. از حدود ۳۰ سال قبل موجی از گرایش جوانان غربی به ادیان شرقی مسأله بازگشت به دیانت را مطرح نمود. متدینین بویژه کسانی که در چارچوب اسلام قرار دارند هم اکنون همه جا حضور دارند. در این بین تظاهرات دینی عجیب و غریبی هم دیده می شود که ذهن را وادار به پاسخگویی می کند. جنبش‏هایی نظیر آنچه در ژاپن، چین و آمریکا چه در بعد سیاسی و چه در بعد غیر سیاسیبه راه افتاده اند و همچنین مسأله مدیتیشن و شبه عرفان‏های طبیعت‏گرایانه که در سطح جهانی تبدیل به کسب و کار فوق‏العاده‏ای شده است، از جمله مسائلی است که نفس حضور آنها بحث را آغاز می‏کند. ممکن است گروهی، جدید بودن این دسته از تظاهرات را چه در سطح وحیانی و چه در اشکال عجیب و غریب منکر شوند و بخواهند جریانی مثل ماجرای المهدی در سودان، جریان‏های هزاره‏گرا و خودکشی‏های دسته جمعی را مسبوق به سابقه بدانند. در این صورت لازم است اثبات کنیم نفس چالشی که در معناسازی این وقایع صورت گرفته، خود نشان می‏دهد اینها رویدادهایی غیرعادی هستند.
طرح سؤال زمانی به وجود می‏آید که ساختار مفهومی ما موضوعی را نمی‏شناسد. مطابق تصویر ما از جهان، قرار نبود یک دسته از رفتارها در این مقطع تاریخی دیده شود؛ رفتارهایی که نام آن دین و شبه دین است. سؤال ما از دل همین مطلب در می‏آید که چه چیزی وجود دارد که می‏تواند آن را توضیح دهد. معنادار کردن آنها از دو طریق ممکن است که یکی از آنها بازگشت به جهان عین است؛ بدین معنا کهدر سطح به شرایط موجود بازگردیم تا آنها را معقول و معنادار بدانیم. مانند رویکرد دورکهیم در مورد از میان رفتن دین. پست مدرنیسم به اشکال گوناگون معنا شده ولی شکل نسبتاً جامعه شناسانه این است که «بعد از تجدد» را نامی برای نوعی از جامعه بدانیم. من نمی‏خواهم تظاهرات خاص را در چارچوب تاریخی توضیح دهم. به نظر من توضیح آن از این طریق ممکن نیست هرچند در اینجا قصد ندارم در باب نقصان جامعه‏شناسی هم سخن بگویم.
پست مدرنیسم قلمرویی است که در برابر قلمروی عین قرار می‏گیرد. در زمانی به صورت نحله‏ای هنری بروز کرد، در مقطعی عنوانی برای بعضی جریان‏های فلسفی مثل جریان «میشل فوکو»، «ژیل دلوز» و «ژاک دریدا» بود و در مقطع دیگری در دست کسانی مثل «باومن» یا «دانیل بر» تبدیل به عنوان خاصی برای یک وضعیت فرهنگی و ذهنی شد.
گمان می‏کنم برای توضیح مسأله باید آن را در سطح ذهن و نظر مورد توجه قرار دهیم. زیرا در مورد دین نیز بادنیایی از نمادها روبه رو هستیم. راست است که مناسک جزء مهم دین به شمار می‏آیند ولی دین نهایتاً چیزی است که حاصل اعتقاد به آن، مواجهه‏ای‏ متفاوت با دنیا خواهد بود. این مواجهه متفاوت، مواجهه‏ای نمادین است. از وجهی یک تناسب باطنی میان پست مدرنیسم به مثابه نظم فرهنگی و ذهنیت با تظاهراتی که از دین بروز می‏کند وجود دارد و درست است که این تظاهرات ابعاد سازمانی و حتی رسانه‏ای دارد ولی قطعاً منشأ آنها دگرگون شدن قالب‏های سازمانی و تحول ساختارها نیست؛ بلکه پیدایی و ضعیت تازه‏ای در حوزه نظر است. چنانچه اگر تحولی در حوزه فکری یا نظم نمادین به وجود نمی‏آمد، آن سلسله از اتفاق‏ها هم نبودند. به دیگر بیان، نفس این که کسانی امکان انجام چنین اعمالی را پیدا می‏کنند، مثلاً به ادیان شرقی برمی‏گردند یا در پرتو دین، عمل اجتماعی- سیاسی انجام دهند، نشان می‏دهد وقایع تازه‏ای در حوزه اندیشه جهانی رخ داده است که براساس همین نمادها و ذهنیت‏ها می‏توان وضع تازه را توضیح داد.
به طور مشخص اتفاقی در ساختار فکری، فرهنگی و نمادین افتاده که امکان ظهور شکل دیگری از فهم، رفتار و احساس نسبت به جهان را مهیا کرده است. آن شکل دیگر همان چیزی بود که نزد ادیان یافت می‏شد و اگر ساختار فرهنگی غرب و تجدد در دوره کلاسیک خودش بقا داشت، اجازه نمی‏داد تظاهرات دین دیده شود.
تجدد از بدو امر، به گونه‏ای نظریه پردازی کرد که اجازه نمی‏داد دیانت وارد عرصه عمومی شود. البته ادیان همیشه وجود داشتند اما حضور در حیطه جغرافیایی با حضور در سطح فرهنگی متفاوت است. نظم نمادین مدرنیته که بر پایه آن اعمال مشروع یا غیرمشروع دانسته شده، اجازه بازتولید در نظم اجتماعی را می‏یابد، یک کلیت ضد دین بود کما این که دیانت نمی‏توانست در عرصه معرفت و دانش حضور یابد. در واقع مجموعه نظم نمادین تغییراتی کرده است که ما امروز می‏توانیم شاهد مسائل تازه‏ای باشیم از این رو گمان می‏کنم باید موضوع را در حوزه نظم نمادین مورد بررسی قرار دهیم. پست مدرنیسم را به همین معنا تلقی می‏کنم بدون آن که وارد بحث‏های تخصصی ریزبینانه شوم. در قلمرو فکر و فرهنگ، جایی که ما خود و جهان اجتماعی را تعریف می‏کنیم تحولاتی رخ داده است که ما به آن پست مدرنیسم می‏گوییم و می‏خواهیم بدانیم چه نسبتی با تظاهراتی که از آنها یاد کردیم، دارد.
باید ابتدا تظاهرات یاد شده را معنادار کنیم. این کار تبیین علمی نیست بلکه قراردادن یک رخدادی که برای ما مسأله انگیز است، در درون یک چارچوب مفهومی بزرگ‏تر و گسترده‏تر است تا از طریق برقراری ارتباط دو مقوله به واسطه جادار کردن مسأله در ساختار مفهومی و ذهنی، سؤال را معنادار کنیم. به نظر می‏رسد که جواب را باید در پروژه‏ای که «هابرماس» به آن مدرنیته می گوید، یافت. ما در تاریخ ۳۰۰ ساله اخیر غرب با یک نوع مفهوم سازی مواجه بودیم. پروژه مدرنیته دقیقاً در تقابل با دیانت به معنای وحیانی آن قرار داشت. به تعبیر «باومن» و نیز «هابز» مدرنیته تلاش برای فرار از سیالیت، بی‏اطمینانی و بی‏ثباتی که از اختصاص‏های اساسی انسان در جهان سنتی بود، شکل گرفته است. جهان انسان را به دوصورت می‏توان دید. جهانی که در کنترل ما نیست و جهانی که در کنترل ما هست. جهانی که طبق نگاه سنت با آن مواجهیم، فضایی ناشناختنی و کنترل ناشدنی است. به این معنی که نمی‏توانیم تضمین کنیم آنچه می‏کنیم چه نتیجه‏ای داشته باشد و اهداف ما لزوماً به دست نمی‏آیند. جهانی که در دو سویه‏اش غیر قابل کنترل باشد همچنان که مارکس در مقدمه رساله دکترایش گفته بود، جهانی است که انسان را مجبور به پرستش می‏کند. پروژه مدرنتیه در پی نفی این دو بعد اساسی نگاه سنت به جهان بود. اساس پروژه مدرنیت بر این بود که جهان قابل شناخت و کنترل است و این شناخت و کنترل در حوزه عقل و آگاهی مشخص می‏شود و براساس این شناخت می‏توان آن را کنترل کرد. مدرنیته برای تحقق اهدافش مجموعه علوم و نهادهایی را به وجود آورد اما چیزی که اتفاق افتاد این بود که منطق مدرنیته تمام بنیان‏هایی که مدرنیته براساس آن اتفاق افتاده بود را سست کرد. بدین معنی، عقلانیتی که قرار بود آن امکانات را فراهم کند بنیان های خود را زد. در حوزه‏های مختلف و در یک سیر زمان‏دار اتفاق افتاد. روندی که از کانت یا نیچه شروع شده بود، در حوزه‏های جامعه‏شناسی یا در حوزه‏های فلسفی به‏خصوص توسط کسانی مانند «هایدگر»، «ویتگنشتاین» و در حوزه‏هایی مانند فلسفه علم و نظایر آن در دهه ۶۰ آشکار شد. این تحول را به شکل‏های مختلف می‏توان بیان کرد. مثلاً می‏توان به بعضی از وقایع اشاره کرد که در قلمروی جامعه‏شناسی علم و معرفت رخ داد. مطابق پروژه‏ای که از دکارت شروع شد، مکان عقل یا سوژه استعلایی است؛ مکانی که بر پایه منطق درونی خود تمشیت می شود. به همین دلیل است که مقام و موقع باثباتی فراهم می‏آورد. زیرا در نتیجه توفیق در خود و برپایه بنیان‏هایی که خود تأسیس می‏کند، عالم را می‏شناسد. حاصل جامعه‏شناسی معرفت که بعدها به «توماس کوهن» و مکتب ادینبورا منتهی شد، این است که مهار معرفت و جریان‏هایی که معرفت را سامان می‏دهد، در درون عقل وجود ندارد بلکه در بازی قدرت‏ها و سیاست بازی‏های جمعی قرار دارد و آدم‏ها با معیارهای خود حقیقت و غیر حقیقت را تشخیص می‏دهند و کسانی مانند «فوکو» و «لیوتار» که او را همراهی می‏کنند، به ما می‏گویند بازی معرفت در قلمروی معرفت تعیین نمی‏شود بلکه در قلمروی قدرت و سیاست و تعاملات اجتماعی خود را نشان می‏دهند. آنچه قرار بود مهار این قلمروها را در اختیار بگیرد، خود در اختیار چیز دیگری است. «هایدگر»تعبیر رادیکال‏تری دارد که دریدا و فوکو فرزند این تفکر هستند. «هایدگر» کار خویش را دومین انقلاب کپرنیکی نام نهاد. مطابق انقلاب کپرنیکی کانت، مرکز شناخت، ذهن انسان بود و نه جهان. انقلاب هایدگری از جاکندن تصویر کانت است. از نقطه نظر هایدگری، فهم قبل از این که فهم از بودن باشد خود نوعی از بودن است. گونه هستی ما تعیین می‏کند که چه بفهمیم و ... همان‏گونه که «لوکاچ» می‏گوید، در درون هستی خاص تاریخ است که می‏توانیم بعضی چیزها را بفهمیم و بعضی دیگر را نمی‏توانیم بفهمیم. حاصل این نوع نگاه هایدگری چیست؟ ما موجوداتی هستیم که به دست سرنوشت سپرده شده‏ایم.
ما در یک سطح از هستی می‏توانیم سخن گفته و بفهمیم ولی در عین حال سطح دیگری از هستی نیز داریم که آن سطح امکان این سخن گفتن را فراهم آورده است. او مشخص می‏کند که چه بگوییم، چه بشنویم و از گوینده چه انتظاری داشته باشیم. «دریدا» در حوزه متون همین کار را انجام می‏دهد. سطحی از متن وجود دارد که ما آن را می نویسیم و یا می‏خوانیم اما این سطح از نوشتار خود وابسته به دو سطح دیگر است. یک سطحی که در آن واژگان به ساختار زبان، تاریخ زبان و هزاران واژه دیگر بستگی دارند و به اعتبار آنها معنا می‏یابند. زیرا هر متنی محفوف به یک تاریخ غیر قابل احصا است. تنها یک لایه نازکی از متن در اختیار ماست و بعد پس از نوشتن، معنای این واژه ها بستگی کامل به مخاطبان احتمالی آینده دارد و محفوف به انسان هایی است که بعداً آن را مطالعه می‏کنند. در حوزه عمل نیز محفوف به دو وضعیت غیر قابل کنترل هستیم؛ وضعیت قبل از عمل و وضعیت بعد از عمل. «مارکس» می گفت: ما آزادیم که تحت شرایط تاریخی که در دست ما نیست عمل کنیم. حال باید این ایده را رادیکال‏تر کرده و بگوییم ما تحت شرایط تاریخی که در دستمان نیست، عمل می‏کنیم و همچنین تحت شرایط تاریخی که در دست ما نیست نتیجه عملمان حاصل می‏شود. محصول اضطراری که در دل این حرف‏ها نهفته، همان تظاهرات دینی است. انسانی که خود را صاحب یقین و کنترل می‏دید، حال به دست تقدیر سپرده شده است. این نقطه مقابل پروژه مدرنیته است. یک وضعیت اضطراری به معنی دینی حکم. همان‏طور که خداوند در قرآن کریم می‏فرماید: «در مقامی که رسل را می‏فرستیم، انواع شداید را برای بشر می‏آوریم تا این که او را به اضطراری بیندازیم»و این اضطرار را نقطه رجوع بشر به دیانت خدا قلمداد می‏کند. این اضطرار در کامل‏ترین شکل در وضعیت پست مدرن احساس می‏شود. بعضی معتقدند پست مدرنیسم یک سایه شدید دینی دارد. وجهی که انسان را از موضع حاکم بودن بروضع و تاریخ خود به موضعی می‏رساند که حتی مهار کلام و زبان خود را ندارد. حتی امکان بهبودی از میان رفته است. کسانی مانند «لیوتار» و «باومن» معتقدند که حتی امکان نقد از میان رفته است؛ نه به اعتبار این که قدرت‏های مسلط اجازه نمی‏دهند، بلکه به این اعتبار که ما اساساً ابزاری برای انتقاد نداریم. حاصل فکر پست مدرنیسم یک نوع چاره ناپذیری فوق‏العاده است. یکی از انتقادهای حادی که به «فوکو» می‏شود این است که وی با این نوع فکر امکان عمل را برای انسان از بین می‏برد. فوکو به این انتقاد جوابی نمی‏داد زیرا چیزی بود که او به آن رسیده بود. این وضعیتی است که امکان تظاهرات دینی را فراهم می‏آورد. جست وجوی منابعی برای حصول اطمینان در جهت ثبات و استقرار برای ان

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394