گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران عموماً در طول یک سال تحصیلی، علاوه بر جلسات سخنرانی، برنامه‌ای را نیز برای جلسات نقد کتاب در حوزه تخصصی خود اعلام می‌کند. در برنامه اعلام شده در سال تحصیلی جاری، نخستین جلسه به نقد کتاب "قواعد ایمان (تبیین جنبه انسانی دین)" اثر رندی استارک و راجر فینک اختصاص داشت. در این نشست که در روز بیستم آذر ماه سال 1387 برگزار شد، دکتر حسن محدثی استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز و مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، به عنوان ناقد کتاب به سخنرانی پرداخت و در پایان، بحث و تبادل نظری در این باره میان حاضران در جلسه برقرار شد.

محدثی بحث خود را این‌گونه آغاز کرد: برخی متفکران جدید علوم اجتماعی مثل دابلر که همچنان از تِز دنیوی شدن دفاع می‏کنند، یا کسانی مانند استیو بروس، ناچار شده‌اند در موضع خود در خصوص سکولاریزاسیون تجدید نظر کنند. در واقع، آنها دیگر مانند سابق نمی‌گویند که دین و ایمان در حال ضعیف شدن است؛ بلکه بیشتر اظهار می‌کنند که در دنیای امروز، فقط نهاد دین و قدرت اجتماعی دین ضعیف شده‌است ولی ایمان دینی سر جای خود قرار دارد و اساساً تز سکولاریزاسیون نیز از ابتدا همین ایده را ترویج می‌کرده است. در واقع، می‌توان گفت که چنین افرادی عقبه لشکری دراز از مدافعان تز سکولاریزاسیون در طی چهار یا پنج قرن اخیر هستند که اکنون دیدگاه خود را به یک نگاه حداقلی درباره دنیوی شدن دین کاهش داده‌ و اروپا را به عنوان نمونه‌ مشخصی که در آن، تضعیف نهاد دین رخ داده، معرفی می‌کنند. این در حالی است که از سوی دیگر، این انتقاد به نظر ایشان وارد است که به نوعی، بی‏دینی، الحاد و عدم مشارکت دینی حتی قبل از عصر مدرن هم در اروپا وجود داشته و لزوماً به پدیده مدرنیزاسیون مربوط نمی‌شود و به همین دلیل، این امر حاکی از آن نخواهد بود که مدرنیزاسیون و دنیوی شدن به طور هم‌زمان در کل دنیا پدیدار شوند. در هر صورت نسل جدید مدافعان تز سکولاریزاسیون بسی متواضع‌تر شده‌اند و دیگر از نابودی و انهدام دین در اثر پیشرفت سخن نمی‌گویند و مثل اسلاف خود دیگر دین و اسطوره و یا دین و خرافات را یکی نمی‌گیرند؛ خطایی که به نظر من، جامعه‌شناس بزرگی و بی­نظیری چون ماکس وبر نیز در تز افسون‌زدایی، به گونه­ای مرتکبش شده است. در حالی که دین مثل ققنوسی می­ماند که هر بار و در هر عصری خود را به­نحوی بازسازی می­کند.

وی در ادامه بحث خود، بحث اقتصاد دین را به عنوان یکی از مباحث جدید مطرح شده در کتاب قواعد ایمان معرفی کرد و در این باره گفت: طرفداران این دیدگاه بر این باورند که ما می‏توانیم منطق موجود در اقتصاد را در حوزه دین نیز به کار بریم که البته پذیرش این امر، نیازمند قبول نوعی عقلانیت حداقلی به عنوان یک گزاره پایه است. در واقع، این نظریه بیان می‌کند که انسان‏ها همان‌گونه که در عرصه اقتصاد، عقلانی رفتار می‏کنند و سود و زیان خود را در انتخاب‌هایشان مورد سنجش قرا می‌دهند، در عرصه دین نیز به فعالیت و گزینش مشغولند و این به معنای زیر سؤال بردن جنبه الهی دین نخواهد بود؛ چرا که از سوی دیگر، گفته می‌شود که در خود ادیان هم بر روی جنبه انسانی دین تأکید شده و باور عمومی بر این است که خدا امورش را با تدابیری مشابه تدابیر این‏جهانی پیش می‏برد. به تعبیر دیگر، در این نظریه، بحث بر این است که ما بپذیریم نوعی عقلانیت حداقلی در رفتار انسان وجود دارد که بر اساس آنها، حتی در عرصه دین نیز مسیر فرد مشخص می‌شود. این بدان معناست که دین نیز خاستگاه عقلانی داشته و در واقع، همان‌قدر عقلانی و منطقی است که دیگر رفتارهای انسانی.

مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، در تعریف عقلانیت حداقلی موجود در عرصه دین، از قول استارک و فینک گفت: "انسان‏ها در درون محدوده اطلاعات و فهمشان که با گزینه‏های در دسترس محصور شده و تحت هدایت ترجیحات و سلایقشان قرار دارد، تلاش می‏کنند گزینه‏هایی عقلانی‏ بسازند. آنها در این راه، همواره سنجش کرده و تلاش می‌کنند گزینه‏هایی را انتخاب کنند که بیشترین سود و کمترین زیان را برایشان در بر داشته باشد. بدین ترتیب، این منطق، به نوعی تمام رشد و تحول دین و دینداری انسان‌ها را توضیح می‌دهد. بر اساس این نظریه می‌توان گفت که علت گرایش یک فرد به یک فرقه مذهبی، سودآوری آن فرقه برای او است؛ یا به تعبیر دیگر، اگر ما به عنوان یک انسان دیندار، نماز می‏خوانیم، دعا می‏کنیم و در جبهه شهید می‏شویم، به نوعی محاسبه سود و زیان کرده‌ایم که البته بدیهی است که برخی از سودها، دنیوی و برخی اخروی هستند.

محدثی در توضیح بیشتر این نظریه به عنوان یک نظریه قیاسی، گفت: برای تشریح این تئوری، استارک و فینک از کلی‏ترین گزاره شروع کرده‏اند که به عنوان یک آگزیوم پذیرفته شده و اعلام می‌کنند که کنش‌های انسان عقلانی و بر اساس سنجش سود و زیان صورت می‌گیرند. از این گزاره پایه‏ای به شیوه تجربی دفاع می‏شود. از سوی دیگر، گزاره دوم بیان می‌کند که انسان‏ها موجودات آگاهی بوده و قادرند تبیین‏هایی را در راستای پرداخت هزینه کمتر و کسب پاداش، از طریق حافظه و خِرَد خویش ترسیم کنند. گزاره سوم نیز اعلام می‌کند که انسان‏ها می‏کوشند تبیین‏های سود و زیان خود را بر مبنای نتایج قبلی ارزیابی کنند. در عین حال، چهارمین گزاره از نوعی منطق اقتصادی تبعیت کرده و پرداخت پاداش‏ها را در همه موارد، حتی در مورد پاداش‌های غیر مادی و غیر قابل مشاهده، محدود به عرضه آنها می‌داند. گزاره پنجم نیز دفاع از این ایده است که هر قدر پاداش‏ها نادرتر بوده و یا دسترسی مستقیم به آنها محدودتر باشد، بیشتر مورد توجه انسان‏ها قرار می‌گیرند و بر این اساس، پاداش‏هایی که در آینده‌ای دور یا یک زمینه مبهم، مانند دنیای آخرت، پیشنهاد می‌شوند؛ جزء این دسته از پاداش‌های خاص قرار می‌گیرند. ششمین گزاره این نظریه قیاسی نیز بیان می‌کند که در پی‌گیری و تعاقب پاداش‏ها، انسان در پی سود مورد نظر خود، امر ماوراءالطبیعی را دست‌کاری می‌کند. بدین ترتیب، اعمال دینی مانند عبادت، نذر کردن و یا جادوگری، همه در قالب چنین دیدگاهی و در جهت تأثیرگذاری بر امر مافوق طبیعی برای کسب پاداش و یا جلوگیری از زیان، توضیح داده می‏شوند.

وی ادامه داد: گزاره هفتم نظریه اقتصاد دین استارک و فینک، بیان می‌کند که انسان‏ها تا زمانی که امکان یافتن بدیل ارزان قیمت‏تری برای دسترسی به اهداف خود داشته باشند، به امر مابعدالطبیعی متصل نمی‏شوند و به واسطه همین امر، در جوامع و اعصار بسیاری بت‏پرستی رواج می‌یابد. هشتمین گزاره این تئوری اعلام می‌کند که انسان‌ها در فرآیند کسب پاداش‏ها، با خدا یا خدایان معامله می‏کنند و این کار را از طریق اعمال دینی خود انجام می‌دهند. بر این اساس، حامیان این تئوری که به جامعه‏شناسان اقتصادگرای دین معروف‏اند، از جمله فینک و استارک یا یاناکُن، همگی کنش دینی را به این معنا عقلانی تعریف می‏کنند و بر اساس همین منطق، تمامی تحولات جهان دین، مانند روی آوردن یا روی گرداندن از یک دین، گسترش یک فرقه یا دین و یا شکل‏گیری و نابودی آن را توضیح می‏دهند. استارک و فینک در کتابشان گزاره‌های بسیار متعددی مطرح می‌کنند که در یک جلسه کوتاه سخنرانی نمی‌توان به بیان همه آنها پرداخت و چون همین تعداد گزاره برای درک منطق نظریه ایشان کفایت می‌کند ما به ذکر همین تعداد بسنده می‌کنیم. حال بر پایه این نظریه، جامعه­شناسان اقتصادگرای دین می­گویند که اگر در بازار دینی کثرت‏گرایی وجود داشته باشد، دین شکوفا شده و مصرف آن افزایش می‏یابد. یا به بیان دیگر، اگر گروه‏های دینی مختلفی باشند که هر کدام تولیدات دینی خود را ارایه کنند، مصرف‏کننده‏ دینی هم افزایش می‏یابد. از سوی دیگر، در هر جایی که بازار، هدایت‏کننده اقتصاد دینی نباشد و یک دولت یا نیروی برتر بازار دینی را کنترل کند، انحصارگری دینی به وجود آمده و این امر، باعث تضعیف دین می‏شود. در واقع، این بازیابی همان تئوری اقتصادی است که بازار آزاد را موجب رشد و انحصارگرایی تولید و عدم وجود رقابت را سبب بی‌رونقی عرصه تولید و مصرف می‌داند. استارک و فینک از همین بحث نتیجه می‌گیرند که به علت عدم وجود پلورالیسم دینی، بسیاری از مصرف‏کنندگان در نقاط مختلف دنیا بینش دینی خود را از دست می‏دهند و طبیعتاً دین نیز به سمت افول پیش می‌رود. آنان وضعیت کشورهای اروپایی و آمریکا را بدین نحو توضیح می­دهند.

دکتر محدثی پس از توضیح تئوری جامعه­شناسان اقتصادگرای دین، تأکید کرد: به رغم‏اینکه طی چهار قرن گذشته، عالمان حوزه علوم اجتماعی بیشتر ضد دین شناخته شده و حتی در رد و نفی دین جانبداری‏هایی غیر علمی نیز داشته‌اند، و در بسیاری مواقع در قالب دیدگاه‌ها و نظریه‌های علمی، تعصبات ضددینی خود را صورت بندی کرده‌اند و آمال و آرزوهای ضد دینی خود را نظریه‌پردازی نموده‌اند، اما به نظر می‌رسد تلاش آنها به تدریج سبب شده ما بینش دقیق‏تری در مورد دین و زندگی دینی پیدا کنیم. به عبارت دیگر، دشمنی و خصومت‌ورزی‌های فراوان و در بسیاری موارد متعصبانه و غیرعلمی (ولو در لوای علم) نسبت به دین، ثمراتی نیز برای دین داشته است. در این خصوص، مثلاً من معتقدم که حرف‏های مارکس در معرفی دین به عنوان "افیون توده" و یا دیدگاه‌های فروید در نقد دین خیلی مفید بوده‌اند و نگاه ما را نسبت به دین و انسان و زندگی دینی دقیق‏تر کرده‌اند. به همین دلیل هم بر این باورم که یک انسان دیندار و به ویژه یک متأله دین، حتماً باید بر چنین نقدهایی مسلط باشد و این یکی از انتقاداتی است که بر عالمان حوزوی ما وارد است. آنها مارکس، دورکیم، فروید و دیگر منتقدان دین به ویژه منتقدان جدید را به درستی نمی‏شناسند یا اینکه تمامی عالمان علوم اجتماعی را ضد دین و دارنده نظریات مشابهی می‌دانند؛ در حالی که این‌گونه نیست. به نظرم امروزه دیگر نمی‌توان نظام اندیشگی دینی معتبری ارائه کرد مگر آن که بر نقدهای وارد شده بر دین در عصر مدرن اِشراف داشت.

وی همچنین یادآور شد: به عقیده من، در دنیای کنونی اتفاقاتی رخ داده و بر اساس آنها، اکنون مُلحدان می‏توانند الحادشان را عیان کنند و بر پایه آن، زندگی خویش را پیش ببرند. این در حالی است که در گذشته چنین امکانی وجود نداشت و افراد می‌بایست در خفا الحادشان را می‏گذراندند. به عبارت دیگر، زندگی دینی، بدیلی واقعی و اجتماعی در عرصه عمومی نداشت اما در عصر جدید، این بدیل عینی شده و مُلحدان می‏توانند در کنار دینداران زندگی کنند. بنابراین، علاوه بر اینکه که نهاد دین ضعیف شده و ما شاهد سکولاریزاسیون نهادی هستیم، زیست جهان‏های غیردینی و در واقع، تکثری از ارزش‏ها را نیز داریم و با آن‏ها زندگی می‏کنیم. من این رقابت موجود میان زیست دینی و غیردینی را نوعی دنیوی شدن می‌دانم.

محدثی در انتقاد از نظریه اقتصاد دین استارک و فینک و دیگر جامعه شناسان اقتصادگرای دین که بر مبنای چنین مبانی‌ای نظریه خود را ارایه می‌کنند، انتقاداتی را وارد دانست. او در توضیح نخستین انتقاد گفت: به عقیده من، این درست است که انسان دیندار، امور دینی‏ عرضه شده را انتخاب می‏کند، ولی منطق حیوان اقتصادی در زندگی دینی وجود ندارد. در واقع، ما در عرصه دینی عقلانی انتخاب می‏کنیم، اما عقلانیت ما از درون ما و از درون نوع دینداری‌مان حاصل می‏شود. یا به تعبیری می‌توان گفت که عقلانیت ما، در حیات دینی وابسته به نوع دینداری‌مان بوده و همه دینداران عقلانیت یکسانی ندارند. در این باره می‌توان گفت که دینداری مراتبی دارد، برخی از دینداران هستند که با خدا معامله می‏کنند ولی همه آنها این‌گونه نیستند و دیندارانی هستند که در مقابل عبادت و دعای خود، امری مادی‏ را دنبال نمی‌کنند.

وی در این زمینه، به سخن منسوب به علی بن ابی‌طالب اشاره کرد که دینداران را به سه دسته بزدلان، تاجران و عاشقان تقسیم کرد و خاطرنشان کرد که اگر چه دینداری گروهی از دینداران، بر حسب مبادله است؛ ولی به میزانی که آنها رشد ایمانی پیدا می‏کنند، مبادله دیگر به این معنا نخواهد بود و در چنین شرایطی، فرد کنش‏ها را به خاطر ارزش‏های خودش انجام می‏دهد.

این جامعه‌شناس حوزه دین، در بیان دومین انتقاد خود گفت: حال اگر بخواهیم مفهوم پاداش را نیز وسیع کرده و از پاداش اخروی حرف بزنیم، باید بگوییم که این مفهوم دارای تعابیر ضد و نقیض شده و به نوعی فاقد ارزش علمی خواهد شد. به عبارت دیگر، نظریه‌پردازان اقتصادگرای دین از مفاهیم اساسی نظریه خود تعابیر و تعاریفی کشسان ارایه می‌کنند. در باب پاداش، سود، و زیان اقتصادی نیز باید در نظر داشته باشیم که پاداش و زیان با هم تفاوت‌هایی دارند و لازم است که ما برای مفاهیم علمی‏مان، تعاریف دقیقی ارایه دهیم. باید دقیقا مشخص شود که چه چیزی و در چه شرایطی سود یا زیان و یا پاداش است. بدون چنین تعریف دقیقی، کار نظریه‌پرداز به مصادره به مطلوب کشیده می‌شود. هر جا که عامل یا کنش‌گر گزینه‌ای را انتخاب کند، خواهند گفت این گزینه برای او پاداش و یا مثلاً سود داشته و هر کجا که او از گزینه‌ای احتراز کند، می‌گویند که این گزینه در محسبات او زیان‌آور بوده است. به علاوه باید مشخص شود که سود و زیان و پاداش از منظر چه کسی مطرح است؛ عامل (کنش‌گر) یا ناظر و یا هر دو.

دکتر محدثی در این بخش از سخنرانی خود، برخی دیگر از گزاره‌های این نظریه را نقد کرد و برخی از اشتباهات فاحش استارک و فینک را در این کتاب برشمرد. او به عنوان مثال، به این استدلال استارک و فینک که مدعی شده‌اند کتاب‌های مقدس (و از جمله قرآن) نیز از مبادله بین انسان و خدا سخن گفته‌اند و بر منطق مبادله در دینداری صحه نهاده‌اند، اشاره کرد، آن را مورد نقد قرار داد و در این باره گفت: آنان در چنین ارجاعی به کتب مقدس، دچار خطای روش شناختی و معرفتی فاحشی شده‌اند و در واقع، بدون توجه به ویژگی‌های متفاوت زبان کتب مقدس، آن را با زبان علمی و زبان آثار دیگر یکسان پنداشته‌اند و به نمادین بودن زبان کتاب مقدس در بسیاری از گزاره‌هایشان توجهی نکرده‌اند. آری درست است که قرآن بارها و به کرات از تعابیر بازرگانی برای امور دینی بهره برده است اما این مفاهیم را به معنای تمثیلی و مجازی خود به کار برده و نه در معنای سرراست و حقیقی‌اش. مثلاً وقتی قرآن می‌گوید خود را ارزان نفروشید، بلکه خود را به خدا بفروشید که بهترین خریداران است. در واقع، در اینجا، این خرید و فروش و این بازار و این معامله، غیر از خرید و فروش و معامله و بازار اقتصادی است اما استارک و فینک این تعابیر را به معنای حقیقی خود گرفته‌اند و این خطای فاحشی است.

وی در ادامه نقد خود و در راستای ارائه دیدگاهی بدیل، با اشاره به تقسیم‏بندی ماکس وبر در مورد "کنش عقلانی معطوف به هدف" و "کنش عقلانی معطوف به ارزش"، گفت: ما می‏توانیم از اقتصاد دین، کالای دینی و تولیدکننده و مصرف‏کننده دینی سخن بگوییم ولی طبیعتاً این اقتصاد دین، متفاوت از اقتصادی است که در عرصه غیردینی و سکولار دیده می‏شود. در واقع، اقتصاد دین دارای منطق دینی بوده و این منطق دینی، منطقی ارزش‏مدارانه است و در اینجا لازم است که ما سود و ارزش را از یکدیگر تفکیک کنیم. در واقع، انسانی که بر مبنای منطق سودمدارانه عمل می‏کند، رفتارش متفاوت از کسی خواهد بود که بر اساس منطق ارزش‏مدارانه کنش خود را انجام می‌دهد. در این زمینه، ارزش چیزی فراتر از وجود و نفع ما بوده و نقطه‏ای مقدس و بیرون از ما است. حال آنکه سود آن چیزی است که معطوف به ما بوده و در آن خویش‏کامی و لذت وجود دارد.

محدثی در ادامه، با بیان اینکه نظریه بدیل و مختار خود را در بحث از "نظریه‌ای جامعه‌شناختی درباره اقتصاد دین" به تفصیل ارایه می‌دهد؛ تأکید کرد: دین همیشه مبتنی بر نوعی فدیه و قربانی کردن بوده و انسان دیندار باید همیشه در مسیر قربانی کردن پیش رود. در این راستا، افرادی که از لحاظ رشد ایمانی فراتر می‏روند، می‏توانند چیزهای بزرگ‏تری را قربانی کنند. در سخنان تمام بزرگان دینی نیز آمده است که ایمان مراتبی دارد و آدم‏های مؤمن همه در یک مرتبه نیستند. در این سلسله مراتب، پایین‏ترین رتبه به کسانی تعلق دارد که به مبادله با خدا می‌پردازند و بدیهی است که به میزانی که مراتب ایمانی افزایش می‌یابد، مبادله کردن جای خود را به فدیه کردن می‏دهد. بنابراین می‌توان گفت که برخی کنش‌های دینی، مثل نذر کردن مبادله‏ای است ولی در مراتب بالاتر، انسان حتی خودش را نیز قربانی می‏کند و به دنبال پاداشی هم نیست. برای او دیگر نفس عمل مهم است و او به چیزی ورای عمل خود نمی‌اندیشد. در اینجا اگر بگوییم دلبستگی مؤمن به نفس عملی که انجام می‌دهد، خود همان پاداشی است که او دریافت می‌کند، آنگاه در نقد آن می‌توان گفت که این هم خود توسعه زیاده از حد مفهوم است که در صورت توسل به چنین ترفندی، نظریه علمی بی‌خاصیت و ابطال‌ناپذیر می‌شود و چنین کاری راه را بر روی توجیه و دفاع نادرست از نظریه می‌گشاید.

دکتر حسن محدثی در نتیجه‌گیری از بحث خود، گفت: مهم‌ترین نقد من به کتاب قواعد ایمان، این است که منطق دینداری غیر از منطق اقتصادی است. منطق دینداری، منطقی ارزش‏مدارانه بوده و در آن، فدیه و قربانی کردن وجود دارد. در این راستا، به میزانی که انسان از نظر ایمانی و معنوی رشد می‏کند، قربانی‏های بزرگ‌تری کرده و حتی از وجود خود نیز در راه ایمان خود می‌گذرد.

کتاب قواعد ایمان (تبیین جنبه انسانی دین)، اثر رندی استارک و راجر فینک، با عنوان اصلی "Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion" در سال 2000 میلادی توسط انتشارات دانشگاه کالیفرنیا در 343 صفحه منتشر شده است. دکتر محدثی در ابتدای سخنان خود توضیح داد که ترجمه عنوان کتاب بر حسب محتوای آن و بر این مبنا که نویسندگان معتقدند ایمان‌آوری و مصرف فرآورده‌های دینی بر حسب قواعد مبادله صورت می‌گیرد و به همین دلیل، او واژه "acts" را "قواعد" یا "قوانین" ترجمه می‌کند.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، چندی پیش نشستی را با عنوان «تحولات گفتمانی، امکان و صور دین‌اندیشی و دینداری در دنیای کنونی با تأکید بر ایران»، برگزار کرد که طی آن، مقصود فراستخواه، یکی از اعضای اصلی این گروه به سخنرانی پرداخت. فراستخواه سال‌هاست که دروس جامعه‌شناسی دین و مطالعات فرهنگی در حوزه دین را برای دوره‌های دانشگاهی کارشناسی ارشد علوم اجتماعی و نیز مطالعات فرهنگی تدریس می‌کند.

وی در آغاز سخنان خود، ابتدا یادآوری کرد که در نشست‌های پیشین این گروه، احتمالات عرفی شدن در ایران مورد بحث قرار گرفته و در این چند نشست نیز؛ امکانات و صور دین اندیشی و دینداری در ایران پی‌گیری می‌شود. آن‌گاه به تعریف کلید واژگان مورد استفاده‌اش در این بحث پرداخت و تأکید کرد که مراد او از دین، تمام معانی، باورها، اعمال، نهادها، آیین‌ها و ارتباط‌هایی در جامعه است که به نحوی منتسب یا معطوف به امر قدسی هستند؛ مانند نگرش‌ها، گرایش‌ها و ارزش‌های دینی مردمان، آیین‌های دینی، جماعت‌های دینی و سازمان‌های دینی، قدرت و اختیارات دینی، مشروعیت و حقانیت دینی و ... که همه در جامعه‌شناسی به عنوان یک واقعیت اجتماعی مطالعه می‌شوند. او گفت: از سوی دیگر، گفتمان در نظر من، شیوه‌ای نهادی شده از اندیشیدن، کاربرد زبان، ارتباط و مناظره است. به تعبیر دیگر، با نهادی شدن شیوه‌ای از اندیشیدن، گفتمان به وجود می‌آید که در آن با کاربرد زبان و نوعی کنش ارتباطی مواجه هستیم. از جمله ویژگی‌های گفتمان، وجود نوعی خصوصیت «سازه‌ای» و «برساختگی» در آن است. همچنین، گفتمان، خصیصه زبان‌شناختی دارد، به این معنی که در واقع ما با زبان، فقط حرف نمی‌زنیم بلکه ما با زبان، امور و اشیا را نظم داده و تعریف می‌کنیم، آنها را به نقد می‌کشیم و بدین‌وسیله از عدم خارج کرده و به وجودی می‌رسانیم که خود می‌خواهیم. به همین دلیل، به تعبیر من، گفتمان بازتاب یک قدرت و معادله‌ای از آن است. در این زمینه باید به خاطر داشت که به عنوان مثال، در گفتمان سنتی دین، تاریخی مقدس و متنی مقدس هست که برای دینداران حجیت دارد و به واسطه آنها،‌ توجه به امر قدسی ممکن می‌شود، ما از طریق آن به امر قدسی به مثابه واقعیتی فراباشنده توجه می‌کنیم. به همین دلیل، معمولاً‌ انسان‌هایی که دینداری سنتی دارند، در پی آن هستند که از طریق متن قدسی بفهمند خدا چه می‌گوید. در چنین گفتمانی، تفسیر سنت منطق جهان‌شمولی دارد و یکسره مشمول تکثر و نسبی‌گرایی نیست؛ چرا که در واقع، دیگر نمی‌تواند نسبی باشد و در مورد آن، نمی‌توان گفت که قرائت من با قرائت دیگری متفاوت است؛ چرا که از دیدگاه گفتمان سنتی، ضوابط مشخصی وجود دارند که جهان‌شمول‌اند و در آن، ما از طریق راهنمایی الهی به انجام اموری مکلف می‌شویم و به همین دلیل،‌ می‌توان گفت که بیشترین مفهوم مرکزی در گفتمان سنتی، «تکلیف» است. از سوی دیگر، باید توجه داشت که در گفتمان سنتی، مخاطبِ تکلیف، نه فرد، بلکه اجتماع است. بنابراین همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید، دینی بودن تنها صفت یک فرد نیست؛ بلکه به نوعی صفت یک اجتماع هم هست.

این مدرس جامعه‌شناسی دین، بحث خود را با طرح چند پرسش ادامه داد؛ پرسش‌هایی از این قبیل که بر گفتمان دینی در دنیای کنونی چه گذشته است و اکنون چه وضعی دارد؟ آیا دین‌اندیشی و دینداری در دنیای کنونی امکان‌پذیر هست، اگر هست امکانات آن چیست وچگونه است؟ در واقع، پیتر برگر دین را به عنوان یک امکان می‌داند اما بحث اینجاست که آیا واقعاً می‌توان توجیه کرد که دین یک امکان برای بشر در دنیای امروزی است؟ مسیرهای عمده دین‌اندیشی و دینداری در دنیای کنونی از چه قرارند؟ آیا گفتمان سنتی دینی در ایران، موضوع و در معرض و مشمول تحولاتی بوده است؟ آن تحولات چگونه وکدام‌ها بوده‌اند؟ صور و انواع دینداری‌ها در ایران کنونی چگونه است؟ و روندهای رو به آینده، چه سمت وسویی دارند؟

وی افزود: ما نیاز به الگویی داریم برای توضیح آنچه بر گفتمان سنتی دین در دنیای اخیر و حاضر، گذشته است. الگوهای توضیحی مختلفی وجود دارند که شاید بتوان عمده‌ترین آنها را نظریات سکولار شدن تلقی کرد.

او سپس کتاب «sacred & secular» اثر لوریس و اینگلهارت در سال 2004 و کتاب «A secular age» نوشته چارلز تیلور در سال 2007 را به عنوان منابع اصلی کار خود در این زمینه معرفی کرد و با استناد به آنها توضیح داد: در نظریات مطرح شده در این آثار، گفته می‌شود که یک جامعه در دوره اخیر و در عصر حاضر سکولار می‌شود. در واقع، فرآیندهایی از تفکیک نهادی روی داده و این تفکیک، لاجرم و دیر یا زود در مقیاس‌های مختلف اتفاق می‌افتد که تقسیم کار، تخصصی شدن، افتراق ارزش‌ها و نهادها از جمله مهم‌ترین آنهاست که سبب می‌شود به تعبیر برگر، سلطه نهادی دین کاهش یافته و دین مشمول تفکیک نهادی شود. بنابر آنچه برگر در کتاب «سایبان مقدس» می‌گوید، در اثر این اتفاق، هژمونی، سلطه و سیطره دین در جامعه کاهش می‌یابد. در عین حال،‌ باید خاطرنشان کرد که در کنار تفکیک نهادی که در جامعه اتفاق افتاده، مکان دین نیز در آگاهی روزمره، دیگر آن مکان مرکزی سابق نیست.

این پژوهشگر دین، در ادامه، با تأکید بر بحث برانگیز بودن کلی نظریات سکولار شدن، برخی از دیدگاه‌های مطرح در این زمینه را مورد اشاره قرار داد و با ذکر مثال‌هایی در این باره، گفت: در مجموع این مباحث، این ایده مطرح است که «زمان» هم به نوبه خود، سکولار می‌شود. در واقع، این زمان دنیوی، زمان تاریخی، نوعی زمان انسانی و زمان غیر قدسی است که به جای زمان الوهی و زمان ازلی وسرمدی؛ ذهن بیشتر مردمان را به خود معطوف می‌سازد و ما را با نوعی زمانه سکولار مواجه می‌کند.

وی در مورد «جهان سکولار» نیز توضیح داد: وبر مرتباً تأکید می‌کند که جهان معنای اخلاقی‌اش را از دست می‌دهد و در این زمینه، نه ما گناهی داریم و نه جهان؛ ولی این اتفاق در حال افتادن است و باعث کمتر اسرارآمیز بودن آن می‌شود. در واقع،‌ جهان، موضوع تحقیق و فناوری و سوبژکتیویتی (سوژگی) بشر می‌شود. در این زمینه باید متذکر شد که دین در پیشروترین جوامع متحول تاریخ اخیر، به ویژه در اروپا که سکولار شدن به شکل‌های مختلفی خود را در جامعه نشان داده است، دو راه در پیش رو داشته و دارد؛ یکی اینکه خود مشمول سکولار شدن شود و دیگر اینکه در مقابل سکولار شدن مقاومت کرده و حداقل به زعم خود، با هستی‌های جدید سکولار شده اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و نیروهای ناشی از آن، مقابله قهرآمیز کند.

در شکل نخست، الاهیات سکولار شده و اصلاحات دینی اتفاق می‌افتد که طی آن، نهادهای دینی به نوعی سکولار می‌شوند؛ مانند شرایطی که دین پروتستانی به تعبیر وبر، تحت تأثیر تحولات سرمایه‌داری و عقلانیت اقتصادی (بازار) قرار می‌گرفت. در فرایند سکولار شدن الاهیات و رفرم دین، نهادهای دینی به نوعی هویت ملی یافتند و در مرحله تکوین سرمایه‌داری، با کار و تلاش اقتصادی در آمیختند. این را عمدتاً در کشورهایی با مذهب پروتستان (انگلستان، ایلات متحده و آلمان) می‌بینیم، وبر در روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستان شرح می‌دهد که چگونه شغل و کار حرفه‌ای (Beruf)، به عنوان اجابت ندای الاهی تلقی شده و مسیحیانی به این نتیجه رسیدند که نجات و رستگاری را نه لزوماً با آیین، بلکه با کار مولد تعقیب و تأمین کنند. شکل دوم را به صورت جنبش‌ها وانقلاب‌های لائیسیته و در اشکال جداسازی مالکیت زمین‌ها و نیز دولت از ساخت کلریکال دینی عمدتاً در کشورهایی با مذهب کاتولیک مانند فرانسه، ملاحظه می‌کنیم. دین از لحاظ موقعیت، منافع و علایق خاصی که دارد، در مقابل فرآیندهای سکولار شدن و کنش‌های درونی جامعه، تقسیم کار، عقلانیت و چیزهای دیگر مقاومت می‌کند.

این مدرس مطالعات فرهنگی درحوزه دین در ادامه بحث خود، اشاره کرد که جنبش‌ها و انقلاب‌های لائیسیته چگونه در اشکال مختلف، با دین درگیر می‌شوند. او سپس مبدأ سیر سکولار شدن را در تاریخ اروپا؛ دنیوی شدن دین در قرون وسطی دانست و توضیح داد: با آلوده شدن کلیسا به اقتدار و ثروت دنیوی، عنصری از سکولار شدن در دین از قرون وسطا آغاز شد و سپس نهادهای پروتستان با دنیویتی جدید با آن به چالش برخاسته و جنگ‌های مذهبی سی ساله در اروپای قرن هفده در گرفت و در پی آن، قداست‌های مذهبی رو به زوال گذاشتند؛ اما به تدریج، تنازعات مذهبی، جای خود را به تکثرات مذهبی دادند و طی آن، اروپایی‌ها آموختند که به جای تنازع، تکثر را بپذیرند که این مسئله نیز خود نوعی از سکولار شدن بود. در پی این امر،‌ همان‌طور که تایلور در کتاب خود مطرح می‌کند، نوعی اخلاق سیاسی و اخلاق هم‌زیستی در حوزه عمومی به وجود آمد و کم‌کم این ایده شکل گرفت که ما دارای یک حوزه عمومی مستقل از این یا آن فرقه مذهبی هستیم. این حوزه اخلاقیات خاصی خود را دارد و ما در آن، قادریم که مستقل از هر مذهبی که داریم، به نوعی اخلاق هم‌زیستی پایبند باشیم. بدین ترتیب، به تدریج، حوزه عمومی سکولار شد و دولت‌ها نیز در این حوزه، نسبت به فرقه‌ها اعلام بی‌طرفی کردند.

سخنران این نشست در جمع‌بندی بخش نخست بحث خود بحث خود، با تأکید بر مفهوم حوزه عمومی، خاطرنشان کرد: بدین‌شکل، تصویر اجتماعی و هنجاری ما تغییر کرده و تحول پیدا می‌کند و در اثر این تحول، درون بودگی اجتماع و زمان تاریخی جامعه، مستقل از امر فرا باشنده و متعالی اهمیت پیدا می‌کند. به تعبیر دیگر، در چنین شرایطی، در جامعه، بیشتر حالیت، زمان دنیوی و زمان تاریخی‌ دیده می‌شود تا آن سرمدیت و زمان الوهی‌. بنابراین می‌توان گفت که با مشخص و متمایز شدن «درون‌بود» جامعه،‌ تصویر آن بیشتر به صورت افقی دیده شده، فضای سلسله مراتبی در آن، از بین رفته و در نتیجه هنجارها متفاوت می‌شوند. در این شرایط می‌توان گفت که حوزه عمومی، دارای درون‌بود مستقلی شده، جامعه در این تصویر هنجاری، مثل سابق سلسله مراتبی و عمودی نبوده و افقیتی در آن دیده می‌شود که مردم در آن نقش داشته و دسترسی‌ها کمتر «با واسطه» و بیشتر به صورت «بی‌واسطه» است. بدین‌ترتیب، حوزه عمومی به گونه‌ای مستقل از وسائط سنتی برجسته شده و حول حقانیت افقی ایماژ می‌شود که این ایماژ چنان‌که گفته شد، بیشتر وجه هنجاری دارد.

فراستخواه در ادامه سخنانش، این دگرگونی‌ها را به عنوان دگرگونی‌های مهمی در جامعه معرفی کرد و آنها را منشأ تحول در گفتمان دینی دانست. او سپس با اشاره به بخش نخست بحث خود در مورد گفتمان، به عنوان یک شیوه‌ نهادی شده از اندیشیدن، خاطرنشان کرد: بر اثر تحولاتی که بحث کردیم، مردم به گونه‌ای دیگر به عالم و آدم نگاه می‌کنند، تصویر اجتماعی‌شان عوض شده و در نتیجه این تغییر، هنجارهایشان نیز دچار دگرگونی و بالطبع، دین‌اندیشی و دین خویی‌شان نیز دستخوش تغییر می‌شود. در نتیجه گفتمان دینی تحول پیدا می‌کند. در این زمینه باید توجه کرد که این تغییر در شیوه اندیشیدن، به صورت تصادفی اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه نهادی شده و به دلیل مبنای ارتباطی گفتمان، دین‌اندیشی در موقعیت ارتباطی تازه‌ای با سایر نهادها وارزش‌های جدیدالتکوین قرار می‌گیرد. در این ارتباط جدید، وضع و موقعیت و حتی گفتمان دین نیز به دلیل ویژگی ارتباطی آن، تغییر می‌کند. از سوی دیگر، از آنجا که گفتمان خصوصیت سازه‌ای نیز دارد، با تغییر تصاویر هنجاری آن، سازه‌ها نیز مورد تحول قرار می‌گیرند. در این زمینه، برگر از دین به عنوان یک سازه اجتماعی یا یک واقعیت اجتماعی سخن می‌گوید؛ واقعیتی که خود نیز خصوصیت «سازایی (constructive)» دارد.

وی با تأکید دوباره بر خصیصه زبانی گفتمان،‌ گفت: در واقع، ما با زبان فقط حرف نمی‌زنیم؛ بلکه با واژه‌ها و کلماتمان، در نظم امور تصرف می‌کنیم. در چنین شرایطی، با سکولار شدن جامعه، واژه‌ای مانند «خدا» نیز کاربرد زبانی جدیدی پیدا می‌کند. به بیان دیگر، در یک نظم زبانی جدید، شأن «خدا»، برای کسانی که از آن سخن می‌گویند، شأن و جایگاه دیگری داشته و درک و تلقی از آن نیز متفاوت است. از سوی دیگر، به دلیل نسبت گفتمان با قدرت، وقتی ساخت قدرت در جامعه عوض شده و میدان نیروها تغییر می‌کند، دین نیز به عنوان یک نیرو در این میدان نیروها، در موقعیتی خاص قرار می‌گیرد و در نتیجه، بازتاب قدرت در مورد گفتمان دینی هم تحقق پیدا می‌کند.

مقصود فراستخواه در دو جلسه دیگر در گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران که در اسفند ماه سال جاری و خرداد ماه سال آتی برگزار خواهد شد، این بحث را پی گرفته و شرایط جامعه ایران و تغییرات گفتمان دینی در آن را، ضمن بررسی موانع و امکانات دینداری و صور و انواع مختلف آن، مورد تحلیل قرار خواهد داد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

دکتر سارا شریعتی استادیار شناخته شده دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به واسطه عضویت خود در گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، هر سال سخنرانی‌ای در این گروه دارد که عموماً با استقبال گرمی از سوی اعضای گروه، دانشجویان و علاقمندان این حوزه روبرو می‌شود. وی در روز شانزدهم اردیبهشت ماه سال جاری نیز در راستای سلسله نشست‌هایی که با عنوان "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران" در این گروه برگزار می‌شود، بحث خود را با عنوان "دو چهره دین" ارائه داد اما علاوه بر دیدگاه قابل توجه او در این سخنرانی، مقدمه سخنانش نیز در این جلسه که حکایت از دلسردی وی  از کار در این حوزه داشت؛ بحث‌های زیادی را در میان دانشجویان و همکارانش برانگیخت.  گزارش این سخنرانی را که به تأیید ایشان رسیده است،‌ در زیر می‌خوانید.

سارا شریعتی سخنرانی امسال خود را در حوزه جامعه‌شناسی دین با شیوه متفاوتی آغاز کرد و بر خلاف همیشه، از بی‌انگیزگی خود برای کار در این حوزه یاد کرد. او گفت: قرار بود بر طبق سنت هر ساله، صحبتی در جلسات گروه داشته باشم و این‌ بار در سلسله نشست‌های "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران"؛ ولی راستش اوایل انگیزه بسیاری داشتم تا به جامعه‌شناسی دین بپردازم؛ هم به این دلیل که رشته تحصیلی‌ام بود و هم از آن رو که فکر می‌کردم در ایران که دین در عرصه جامعه حضور دارد، لازم است نقش اجتماعی آن مطالعه شود. از ماجرای این انگیزه چند سالی می‌گذرد. در این مدت واقع‌بین‌تر شده‌ام که البته به این واقع‌بینی می‌گویند تجربه! و تصمیم گرفته‌ام که موقتا محور کارم را نه دین، که گرایش دیگرم در جامعه‌شناسی، یعنی هنر قرار دهم.

وی در ادامه با نقل قولی از پدر خود،‌ گفت: شریعتی می‌گوید مذهب دری است و هنر پنجره‌ای. اوایل تعجب می‌کردم که در ایران چرا همه از پنجره وارد می‌شوند، در حالی که دری هم هست. چند بار پرسیدم و دیدم که همه خیره به من نگاه می‌کنند و یا مشکوک می‌شوند، یا متعجب. مشکوک به این معنا که فکر می‌کنند من جواز خاصی برای گذشتن از در دارم. متعجب برای اینکه آن‌قدر به وارد شدن از پنجره عادت کرده‌اند که انگار اولین بار است که از خود می‌پرسند، راستی آیا از در هم می‌شود وارد شد؟

او سپس مقدمه سخنان خود را این گونه پایان بخشید: این مطالب را گفتم برای اعلان اینکه اگر پیشاپیش قول نداده بودم که در خصوص جامعه‌شناسی دین حرف بزنم، موضوع دیگری برای سخنرانی انتخاب می‌کردم. به این دلیل که این بحث بسیار شبهه‌زا و دردسر ساز است و در حال حاضر ترجیح می‌دهم بروم به سراغ مسائل دردسر نساز! دو سال پیش به این نتیجه رسیدم و نتایجم را در سخنرانی‌ای در همایش مسائل علوم اجتماعی ایران و در بحث درباره موانع و مشکلات جامعه‌شناسی دین، تحت عنوان "ناممکن بودن جامعه‌شناسی دین در ایران" بیان کردم. همچنان معتقدم که دین یکی از مهم‌ترین مشخصات واقعیت اجتماعی ماست و ما چاره‌ای جز در مرکز قرار دادن مساله خود و تحلیل پرونده‌های دیگر حول این محور نداریم؛ اما فکر می‌کنم قلبی را که می‌تپد، جراحی نمی‌کنند! این را هر دانشجوی مبتدی می‌داند. دین نیز در جامعه ما نقش همان قلب تپنده را دارد و این موقعیت کار جامعه‌شناختی را که تجزیه و تحلیل و به نوعی همان جراحی است، سخت اگر نگوییم، ناممکن می‌سازد. در نتیجه چنان‌چه قبلاً هم اعلام کردم، این رشته در جامعه ما نیاز به زمان دارد.

شریعتی پس از این مقدمه، به موضوع جلسه که همان "احتمالات عرفی شدن در جامعه ایران" بود، پرداخت و سخن خود را در این زمینه، از بحث در مورد عنوان این نشست‌ها آغاز کرد. او گفت: من هم درباره "احتمالات" و هم در باره "عرفی شدن" بحث دارم. اصطلاح احتمالات به معنای ممکن و ناممکن است؛ برای احتمال وقوع یا عدم آن به کار می‌رود و در آن احتمالات، امری واقع نشده است که اگر وقوع پیدا کرده باشد، از احتمال آن سخن نمی‌گوییم و به جای آن مثلا می‌گوییم واقعیت عرفی شدن. در عین حال، در این احتمالات، پیش‌گویی هم مستتر است و بحث از احتمال در آینده مد نظر است که البته این پیش‌فرض‌ها هر دو جای بحث دارند.

وی در بحث درباره دومین بخش عنوان یعنی "عرفی شدن" گفت: باید دید که عرفی شدن ناظر بر چه بحث و معادلی در ادبیات جامعه‌شناسی دین است. آیا منظور همان تفکیک دورکیمی قدسی در برابر عرفی است یا اینکه این عبارت بر ترجمه‌ای از سکولاریزاسیون مبتنی است؟ از سوی دیگر، از آنجایی که در زبان فارسی عرف در برابر شرع قرار می‌گیرد، آیا به یک معنا عرفی شدن معطوف به شریعت‌زدایی است؟

عضو هیات علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران با بیان اینکه "با وجود مطرح بودن این "سوالات بی‌پایان"، صحبت خود را بر بحثی از دورکیم مبتنی کرده و از آن منظر، به مقوله عرفی شدن بپردازد؛‌ گفت: "تعریف پدیده‌های دینی"، مقاله‌ای از دورکیم است که در سال 1897 و 1898 در سالنامه جامعه‌شناسی انتشار یافت. در این مقاله، دورکیم به تعریف امور دینی می‌پردازد و به بسیاری از مباحثی که بعدها در کتاب صور بنیانی حیات دینی مطرح می‌کند، اشاره دارد. بحث من معطوف به یکی از این مباحث بوده و آن تفکیک میان باورهای اختیاری و اجباری است. از نظر دورکیم، ویژگی باورها و اعمال دینی، اجباری یا تکلیفی بودن آنهاست. از طرفی هرچه اجباری است یا بدان مکلفیم، منشا اجتماعی دارد. اجبار به معنای حکم بوده و حکم به قدرتی برمی‌گردد که بدان امر می‌کند. بنابراین برای اینکه فرد خود را با یک نوع رفتار منطبق کرده و از قواعدی تبعیت کند، لازم است که این قواعد از جانب یک قدرت اخلاقی بر وی تحمیل شوند. در واقع، ما اغلب از نظمی پیروی می‌کنیم که در جایگاهی فراتر از ما قرار گرفته‌اند. در این زمینه دورکیم می‌نویسد که از نظر معرفت تجربی، تنها وجود اندیشمندی که از انسان بزرگتر است، جامعه است. جامعه از نیروی فردی فراتر است چون محصول نیروهای جمعی است و وابستگی مدام ما به جامعه، در ما احساس احترام دینی‌ای نسبت به آن بر می‌انگیزد. در نتیجه از نظر وی، منشا دین نه احساسات فردی بلکه وضعیت‌های روحی جمعی‌ای است که به تناسب در حال تغییرند. به تعبیر دیگر، علل تعیین کننده پدیده‌های دینی را نباید در طبیعت انسانی جست بلکه باید در طبیعت جوامعی که بدان مربوطند جست‌وجو کرد و اگر این پدیده‌ها در طول تاریخ دچار تحول شده‌اند، به این دلیل است که سازمان اجتماعی نیز تحول یافته است. بنابراین در نگاه دورکیم، زمان استفاده از تئوری‌هایی که منشا دینداری را در احساسات شخصی جست‌وجو می‌کنند، گذشته‌اند و باید تحقیقات را به سمت دیگری سوق داد. در اینجاست که تفکیک قدسی و عرفی که در همه ادیان می بینیم، معنا می‌یابد. در عین حال، مفهوم امر قدسی از نظر دورکیم منشایی اجتماعی دارد و جز به شکل جامعه‌شناختی نمی‌تواند توضیح داده شود. امور قدسی، اموری هستند که جامعه خود تصورات و بازنمادهایشان را ایجاد کرده است. وضعیت‌های جمعی، سنت‌ها و شورمندی‌های مشترک، احساساتی که معطوف به یک مکان و شیء هستند همگی از این جمله‌اند و همه این عناصر بر اساس قوانین روحیه اجتماعی شکل می‌گیرند. این در حالی است که امور عرفی بالعکس، اموری هستند که هر یک از ما با داده‌های حسی و تجربی خود می‌سازد. در نتیجه این دوگانگی منطق خود را دارد و به زبانی نمادین، همان دوگانگی امر اجتماعی و امر فردی یا دوگانگی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است و به این دلیل است که جامعه‌پذیری انسان تا مدت‌ها از خلال دین ممکن می‌شد.

وی ادامه داد: دورکیم خود پیش‌بینی می‌کند که به او ایراد وارد خواهد شد که باورها و اعمال دینی‌ای هستند که محصول فردند و در پاسخ می‌گوید که بله. اما جامعه‌ی دینی‌ای وجود ندارد که در آن، در کنار خدایانی که پرستششان بر همه لازم است، خدایان کوچک دیگری هم نباشند که هر فردی برای خود و برای مصرف شخصی خود، به وجود می‌آورد. در واقع، در کنار توتم جمعی که همه کلان ستایش می‌کند، همواره توتم‌های شخصی هم هست که هر کسی انتخاب کرده و پرستش می‌کند. در حال حاضر هم کسانی هستند که دورکیم آنها را قانونگذاران دین خویش می‌نامد. آنها مومنانی هستند که خدای مشترک جامعه را می‌پرستد اما الزاما از اعمالی که بر ایشان تکلیف شده، تبعیت نکرده و خودشان اعمال خاص خود ایجاد می‌کنند، حتی اگر این اعمال از جمله کارهایی باشند که دین از آنها را نفی می‌کند. در نتیجه از نظر دورکیم، باید میان دین آزاد، شخصی و اختیاری‌ای که خود می‌سازیم و دینی که از سنت دریافت می‌کنیم، دینی که جمعی است و نه فردی، اجباری است و نه اختیاری، تفکیک قائل شد. این دو دین پاسخگوی یک نیاز نبوده و یکی به نیاز فردی و دیگری به نیاز جمعی پاسخ می‌دهد.

شریعتی پس از تشریح این دو چهره متفاوت دین، به بحث درباره خویشاوندی‌های موجود میان آن دو پرداخت و خاطر نشان کرد: در هر دو چهره، امور مقدس هست. قربانی هست. نذر و نیاز هست و در هر دو به اندازه تعداد افراد مومن، افراد دگر اندیش هم وجود دارد و این دگراندیشی به میزانی که جامعه به طرف فردی شدن پیش می‌رود، تکثیر می‌یابد. در عین حال، از نظر دورکیم، این دو دین به دو مرحله تاریخی که از پی هم می‌آیند مربوط نیستند، بلکه اینها با هم معاصرند و به موازات هم پیش می‌روند.

وی در ادامه، این تفکیک دورکیمی را مبنای تحقیقی معرفی کرد که در سال 1989، رولان کمپیش با اکیپ خود در دانشگاه لوزان در مورد دینداری سوئیسی‌ها انجام داده است و توضیح داد: مساله تحقیق این بود که تئوری فردی شدن باورها، چطور می‌تواند توضیح دهنده تحولات اجتماعی باشد و نتیجه پژوهش هم این شد که می‌بایست مفهوم فردی شدن باورها را با مفهوم دوگانه شدن دین، به معنای شکاف رو به رشد میان دین نهادینه از طرفی و تاکید بر خودمختاری باورها از سوی دیگر، با هم به کار برد. البته این شکافی است که عملاً فرد بر آن غلبه می‌کند؛ چرا که دین حتی زمانی که در مدرنیته متاخر فردی می‌شود اما باز به عنوان یک مساله جمعی باقی می‌ماند. مساله جمعی به این معنا که پیوند اجتماعی برقرار می‌کند. در میان سوئیسی‌ها نیز دیده شد که در عین حال که هر کسی دینداری خود را به دست گرفته است اما با دین موروثی‌ا‌ش هنوز در رابطه است. وابستگی به کلیسای محلی و به برخی از مناسک، پای‌بندی و وفاداری به آئین گذار، به نقش تربیتی کلیسا، و تعلق فرد به کلیسای کاتولیک یا پروتستان نشانه‌هایی از این مساله بودند.

شریعتی با استناد به این تحقیق، نتیجه گرفت که باید ابزار تحلیلی را به کار گرفت که بنا به تعریف پیچیده بوده و بتواند هر دو متغیر باورها و تعلق را کنترل کند؛ باورهایی که مدام در حال پویایی و تحولند و تعلق به دین موروثی که کمتر در معرض تغییر قرار می‌گیرد.  

وی سپس بر اساس این بحث و نمونه‌ی تحقیق آن، به موضوع ایران برگشت و گفت: شرایط ایران با موقعیت هژمونیک دین رسمی شاخص می‌شود و در عین حال، ما شاهد فردی شدن باورها (ظهور تیپ‌های جدید دیندار و شاخص شدن آنها با خودمختاری و فردی شدن باورهایشان)، تکثر اشکال باور دینی (روشنفکری، سنتی، فقاهتی، فرهنگ عامه، معنویت‌های جدید، عرفان‌های سکولار و ... که به انحصار زدایی از سنت‌های دینی  منجر شده و این حوزه را متکثر و پویا می‌کند)، گزینش و ترکیب با برخی از سنت‌های دینی دیگر (عرفان شرق، مدیریت معنوی و درمانی غرب و ... ) هستیم. این شرایط باورها را به شدت دچار تحول کرده و به ظهور قرائت و تفسیرهای جدید انجامیده است. پس می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از تئوری‌های سکولاریزاسیون در ایران مناسبت می‌یابد اما باید دید که آیا می‌توان از این شرایط حکم بر سکولار شدن جامعه داد؟ آیا این اصطلاح دربرگیرنده تمامیت واقعیت اجتماعی ما هست؟ و در شرایطی که تحول در باورها صورت گرفته، آیا تعلقات نیز به همین اندازه دچار تحول شده‌اند؟

شریعتی در بخش پایانی سخنان خود بار دیگر گریزی به نظریات دورکیم زد و با اشاره به اینکه از نظر دورکیم، باورهای اختیاری فردی بوده و منشا اجتماعی ندارند و توتم‌های فردی‌ای متعلق به کلان‌های محدود هستند؛ تصریح کرد که باورهای اجباری، اگر بخواهیم به زبان بوردیو سخن بگوییم به ابیتوس و عادت‌واره‌های ما بدل شده و نهادینه شده‌اند و نه تنها منشا اجتماعی دارند؛ بلکه توتم جمعی یا به قول کامپیش تعلق هستند و این همان حوزه‌ای است که ظاهرا در برابر فرایند سکولاریزاسیون بیشتر مقاومت کرده و به سادگی از بین نمی‌رود.

او سپس با اشاره به تحقیق یکی از دانشجویان خود در مورد گروه‌های جدیدی که نقش یک اجتماع را در جامعه امروز ایفا می‌کنند و شبکه‌ای از روابط تنگاتنگ به وجود می‌آورند؛ گفت: این پژوهش نشان می‌دهد که در این گروه‌ها فرد در عین حال که خود را جزء جمع می‌داند و در باورهای قدیمی‌اش تحول ایجاد شده است اما باز در زمان سختی، پولش را از خانواده گرفته، همچنان به برخی از مناسک دینی موروثی پایبند بوده و یا حتی گاهی دین موروثی همچنان در آئین گذار زندگی‌اش، با او همراهی می‌کند.

وی افزود: در نمونه‌ای دیگر از این پژوهش‌ها نیز فرد طرفدار یکی از روشنفکران دینی است و در باورهای سنتی و موروثی‌اش تحول ایجاد شده اما همچنان مالیات درآمدش را به آخوند محله‌اش می‌دهد. در شرایط سختی، بیماری، مشکل، باز هم به امامزاده صالح توسل می‌جوید یا به سراغ همان نذر و نیازهای سنتی می‌رود. این موارد در واقع مصداق کامل یک ضرب‌المثل روسی که هانری دروش نقل می‌کند که در آن گفته می‌شود "خدا را شکر، خدا وجود ندارد! ولی پناه بر خدا، اگر وجود داشت چی؟" و در آن تفاوت میان باورها و تعلقات به وضوح دیده می‌شود.

دکتر سارا شریعتی در جمع‌بندی از سخنان خود تاکید کرد که در سنجش تئوری‌ها یا احتمالات "عرفی شدن"، ما نمی‌توانیم تنها به سراغ فرد و باورهای اختیاری فردی برویم؛ چرا که تحول در باورهای دینی‌ای که منشایی اجتماعی دارند، همان تحول در تعلقاتی است که در حیطه باورهای درونی شده و نهادینه شده که به رفتار اجتماعی ما بدل می‌شوند، اتفاق می‌افتد.

وی در پایان با اشاره به آنچه که یکی از نظریه‌پردازان "مدرنیته‌ی گول‌زنک" می‌نامد، گفت: تحول سریع باورهای فردی در سطح جامعه نباید ما را از ریشه‌دار بودن تعلقات تاریخی، رفتارهای موروثی و عادت‌واره‌هایمان غافل سازد و در اینجاست که جامعه‌شناسی اعماق می‌تواند ما را با لایه‌های پنهان رفتار دینی - اجتماعی که محصول میراث و سنت و فرهنگ تاریخی‌مان است، آشنا سازد و به گفته دورکیم، تحقیقات را به سمت دیگری سوق دهد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران در یکی دیگر از نشست‌هایی که در قالب سلسله مباحث "بررسی احتمالات عرفی شدن در ایران" برگزار شد، مساله را از زاویه جدیدی مورد بررسی قرار داد. در این جلسه که در روز دوازدهم اسفند ماه سال 86 برگزار شد، دکتر حسن محدثی عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، موضوعی را با عنوان "دیدگاهی متفاوت درباره سکولاریزاسیون در ایران" مطرح کرد و به سخنرانی در این زمینه پرداخت.

وی در آغاز بحث خود، این انتقاد را نسبت به عنوان این نشست‌ها وارد دانست که پیش فرضی در آن نهفته است مبنی بر اینکه گویی جامعه ایران هنوز به اصطلاح "عرفی" نشده و ما قصد داریم احتمالات "عرفی شدن" در این کشور را در آینده‏ای دور مورد بررسی قرار دهیم.

محدثی سپس به مروری اجمالی نسبت به مباحث مطرح در باب موضوع "عرفی‏شدن" در ایران پرداخت و گفت: این مباحث معمولاً در بخش نظری، دنیوی شدن را در سه حوزه شخص دیندار، دین به عنوان یک نظام فکری و عقیدتی، و نهادهای دینی و اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهند که البته در اغلب تحقیقات انجام شده در این زمینه، چندان نهادهای اجتماعی مورد توجه قرار نگرفته و بیشتر پژوهش‌های پیمایشی رایج به سراغ دینداران یا دیگر افراد جامعه رفته و تلاش کرده‏اند میزان دینداری آنها را اندازه بگیرند. در واقع می‌توان گفت که پیش فرضی که در این‌گونه کارها وجود داشته، این بوده که ما می‏توانیم از طریق بررسی دینداری افراد، میزان گرایش جامعه به سمت دنیوی شدن را مورد تحلیل قرار دهیم. وی چنین پیش فرضی را نیز به چالش کشید؛ چرا که از نظر او در این‌گونه پیش فرض‌ها، این امر مسلم گرفته شده که گویی اغلب مردمان در اعصار ماقبل مدرن دیندار و افراد بی دین و یا سست دین در میان آنها، نادر و کم شمار بوده‌اند. علاوه بر این، طی آن، گویی واقعیت دینداری امری باثبات و فاقد تحول در حیات فردی و نسلی شمرده می‌شود و این در حالی است که امور سوبژکتیو چه در سطح فردی و چه در سطح بینانسلی متحول و رفت و برگشتی‌اند. این بدان معناست که ممکن است در اثر شرایطی یک نسل از دین رو برگردانده و نسل دیگر به دین رو بیاورد. حال اگر ما چنین تحولاتی را مبنای پیش‌بینی روند جامعه تلقی کنیم، به آسانی دچار خطا می شویم. علاوه بر این، برخی محققان ایرانی در آثار پژوهشی شان که نشان داده‌اند که اکثریت مردم ایران هنوز دیندارند، به تصریح یا تلویح نتیجه گرفته‌اند که جامعه ما سکولار نشده است.     

وی با بیان اینکه پژوهش‏های غربی انجام شده در مورد جامعه ایران نیز عمدتاً وجود یک حکومت دینی و تداوم آن در این جامعه را به این معنا تلقی کرده‌اند که فرآیندهای دنیوی‏ شدن در این جامعه محلی از اعراب ندارد؛ گفت: من قصد دارم در این جلسه با طرح بحث از زاویه دیگری، این موضوع را مورد بررسی قرار دهم و در این زمینه نخستین نکته این است که دنیوی شدن یک فرایند پیچیده‌ی چند بعدی است که بایستی حتماً آن را از طریق مطالعه تاریخی و در یک دوره نسبتاً طولانی (مثلاً ‏صدساله) مورد بررسی قرار داد.

محدثی در ادامه سخنان خود، به معرفی چارچوب نظری کارش پرداخت و گفت: من در این زمینه ایده‏ چارلز دیویس در خصوص بحث از انواع "نظم اجتماعی" را مورد استفاده قرار داده‌ام. اندیشه دیویس این است که قبل از دوران مدرن و در آن زمان که دین در جامعه نقشی بسیار اساسی دارد، نظم اجتماعی، نوعی "نظم قدسی" است؛ بدین معنا که اعضای جامعه تصور می‏کنند سازنده این نظم، نیرویی متعال مثل خداوند بوده و کنش و عقلانیت انسان‏ها دخالتی در ساخته شدن آن ندارد. به تعبیر دیگر، در جوامعی که نظم قدسی حاکم است، یک نظام نمادین دینی وجود دارد که همه‏ چیز را سازمان‏دهی می‏کند و انسان‏ها باید در زیر سایه آن، زندگی کنند و کنش‏های خود را بر اساس آن توجیه کنند و بدیهی است که این نظام‏های نمادین تا حد زیادی انحصار طلبند. این در حالی است که در کشورهایی مانند کشور ما که دین نقش تعیین‏کننده‏ای دارد، بعد از ورود مدرنیته و به تعبیر دیویس بعد از "تاخت و تازهای آن"، جنبش‌های اجتماعی‌ای پدید آمده در پی ترویج نوعی آگاهی بودند که در اثر آن به گونه‌ای آدم‏ها خود را در ساختن نظم اجتماعی دخیل بدانند.

وی سپس جامعه ایران را از این منظر و از بعد تاریخی مورد بررسی قرار داد و گفت: در بخش‌هایی از تاریخ مانند دوره صفوی، دو نیروی مقدس از طریق سنت، مشروعیت بخش نظم اجتماعی بوده‌اند؛ یکی نظام سلطنتی الگوبرداری شده از دوره ساسانی، با این دید که شاه فرّه ایزدی دارد و ظل الله است و به همین دلیل نمی‏توان آن را زیر سؤال برد و دیگری، تقدس دینی که توسط روحانیون که خود را پاسدار بینش و میراث ائمه می‏دانستند، حاکم شده بود. اتفاق مهمی که در دوران مشروطه، پس از سال‌ها غلبه این جریان ‏افتاد، این بود که تعدادی از روشنفکران ایرانی پس از آشنایی با اندیشه‏های غربی و حقوق انسانی، اندیشه‏های خود را وارد جامعه‏ کردند و کم کم صحبت از کنشگری انسان‏ها و تأثیرگذاری آنها در نظم اجتماعی را به میان آوردند. این اندیشه فرآیندی طولانی را در نظام اجتماعی در پی داشت و نهایتاً‏ تا مرحله نوشتن قانون اساسی پیش رفت. در این دوره این بحث مطرح شد که عدالت‌خانه‏ای درست شود که جلوی ظلم حاکمان را بگیرد. این مسأله به خودی خود با شریعت مشکلی نداشت و روحانیون هم آن را پذیرفته بودند اما از آنجا که تعدادی از مشروطه خواهان می‏دانستند که دقیقا به دنبال آنند که تصمیم‏گیری برای جامعه انسانی و برقراری نظم در آن را با در نظر گرفتن حق آزادی عقیده و بیان آن، به دست خود انسان‏ها بسپارند؛ قوانینی را در مجلس اول مطرح کردند که برخی روحانیون به مخالفت برخاسته و آن را مقارن قوانین دینی خواندند و در نتیجه این اعتراضات، تغییراتی در روند مشروطه به وجود آمد. به عنوان مثال، یکی از این قوانین مطرح شده در مجلس اول، اصل برابری تمامی انسان‏ها با یکدیگر بود که در این خصوص، شیخ فضل‏الله نوری اعلام کرد این قانون با شرع منافات دارد چرا که شیخ فضل‌الله معتقد بود که مطابق شرع اسلام آن طور که او می فهمید، یک شیعه نمی‏تواند با یک یهودی یا کافر برابر باشد.

محدثی ادامه داد: از این زمان بود که کم‌کم روحانیون در دفاع از مشروطه دچار تردید ‏شدند و این بحث پیش آمد که دینداران باید نظم اجتماعی را بر اساس احکام الهی که پیش الگوی آن در زمان پیامبر اعلام و اجرا شده، در جامعه حاکم کنند. این در حالی است که تا پیش از آن یعنی تا قبل از شکل گیری آگاهی مدرن از نظم اجتماعی و سیاسی و تبلور آن در نوعی قانون اساسی، گفته می‏شد چون در عصر حضور امام زمان به سر نمی‏بریم، فعلاً امکان تحقق نظم اجتماعی قدسی آرمانی شیعی وجود ندارد. اینجا بود که بحث از تدوین متمم قانون اساسی مطرح شد و پس از آن، طرفداران دو طرح متفاوت از جامعه یعنی نظم قدسی و سکولار با یکدیگر درگیر شدند و حتی تا حذف فیزیکی یکدیگر نیز پیش رفتند. حامیان نظم اجتماعی سکولار یا همان سران مشروطه‌خواه معتقد بودند که انسان‏ها از طریق عقاید و تجربیات خود، می‏توانند نظم اجتماعی را در جامعه خود تحقق بخشند و متناسب با زمانه آن را تغییر دهند. حال آنکه در طرح قدسی هدف این بود که جامعه بر اساس احکام دینی تنظیم شود و دینداران مجری آن باشند. از سوی دیگر، به اعتقاد روحانیون طرفدار این نظم، از آنجا که این طرح مقدس است، نمی‏توان بنیان‏های آن را نقض کرد.

وی افزود: در این دوره زمانی، با وجود آنکه فرهنگ سکولاری که قرار بود بر جامعه حاکم شود، اساساً‏ با فرهنگ آن زمان جامعه مطابقت نداشت، اما به هر حال مشروطه لااقل از نظر سیاست رسمی پیروز شد و در سطح سیاسی این طرح را حاکم کرد. متأسفانه در تاریخ معاصر ایران حاملان این دو طرح از جامعه در جهت حذف فیزیکی یکدیگر گام برداشته‌اند. یکی از مهم ترین مظاهر آن هم اعدام سران مشروطیت و اعدام شیخ فضل‌الله نوری است. حال آنکه به گمان من حتی اگر مشروطه مشروعه شیخ فضل‌الله در صدر مشروطیت تثبیت می شد، روند تحولات جامعه ما سریع‌تر در جهت پذیرش نقش خرد و اراده‌ی انسانی در شکل‌دهی نظم اجتماعی و سیاسی پیش می رفت؛ زیرا مشروطه‌ی مشروعه لااقل محصول حدی از وفاق و حدی از بحث میان دو نیروی فکری جامعه یعنی روحانیت و روشنفکران در سپهر عمومی بوده و این گام مهمی به پیش بود. حال آنکه به جای آن، حکومت رضا خانی در جامعه حاکم شد که نه تنها محصول هیچ وفاقی در سپهر عمومی نبود بلکه نوعی آمریتی صرف بود که استقلال هیچ یک از این دو نیروی فکری جامعه را به رسمیت نمی‌شناخت. این در حالی است که اگر منازعات بین این دو نیرو از طریق فعالیت‌های سیاسی مسالمت‌آمیز پیش می‌رفت، امروز وضع اجتماعی و سیاسی ما به کلی متفاوت می‌بود. در زمان پهلوی طرح سکولار به نوعی دیگر و با زور امثال رضاشاه پی‏گیری شد که مخالفت‏هایی را همواره به دنبال داشت تا اینکه بعد از انقلاب دوباره بحث حاکمیت قدسی در جامعه مطرح شد و این امر در حالی صورت گرفت که حتی قانون اساسی امروز ما، به دلیل نقش پررنگ برخی روشنفکران دوره انقلاب و روحانیون اصلاح طلب آن زمان، چندان حامی نظم قدسی نیست.

دکتر محدثی در بخش دیگری از سخنان خود، به مسأله گرایش دینی افراد مختلف جامعه پرداخت و گفت: به عقیده من، گرایشات دینی در ایران معاصر را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد که همگی از همان دوره مشروطیت و تحت تأثیر آشنایی با جهان مدرن شکل گرفته اند و در این تقسیم‏بندی نوع برخورد با کتاب و سنت به عنوان اساس دین ملاک گرفته شده است. دسته نخست افرادی هستند که من نام آنها را ”محافظت گرایان“ می‏گذارم. این افراد بعد از طرح اندیشه‏های مدرنی مثل برابری طلبی و آزادی خواهی در جامعه، حفظ دین را به همان شکلی که هست وظیفه خود می‏دانند و معتقدند که همه تغییراتی که در جامعه صورت می‏گیرد، باید بر اساس همین دین باشد و در مقابل آن، عقل تنها کاشف دین است. نمونه برجسته آن در زمان مشروطیت شیخ فضل‏الله نوری و در حال حاضر آیت‏الله مصباح یزدی است. دسته دوم که من آنها را ”ترمیم‏گرایان“ می‏نامم، کتاب و سنت را کاملاً قبول دارند ولی معتقدند باید برخی تغییرات در اصول شریعت بر اساس قواعد خود شریعت داده شود تا بتوان آنها را تا حدی متناسب با شرایط جامعه پیاده کرد. بنابراین در نظر این عده نیز کتاب و سنت در برابر عقل حجیت دارد با این تفاوت که عقل می‏تواند تا حدی در برداشت از شریعت تأثیرگذار باشد. نمونه‏های برجسته این دسته، آیت‏الله مطهری، آیت‏الله بهشتی، آیت‌الله صانعی و کدیور قبل از زندان هستند.

وی با اشاره به اینکه در این زمینه عقاید افراد مختلف را در خصوص امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از فروع مهم دین اسلام و تعیین کننده الگوی سبک زندگی افراد و شکل دهنده نظم اجتماعی مورد بررسی قرار داده است؛ خاطرنشان کرد که ”ترمیم‏گرایان“ مدرنیته را به درستی درک نکرده اند و آن را فقط معادل ”نو شدن“ می‏دانند و از شکاف غیرقابل چشم‌پوشی میان سنت و مدرنیته آگاه نیستند؛ به همین دلیل مفاهیم تناقض‌آمیز را  کنار یکدیگر گذاشته و مفاهیم ناسازمندی چون دموکراسی اسلامی، علم اسلامی را می‌سازند؛ ضمن آن که واجد طرح مستقلی از جامعه نیستند و جهت‌گیری ثابت و مشخصی در باب آن ندارند.

این عضو گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، دسته سوم گرایشات دینی در ایران معاصر را ”بازسازی‏گرایان دینی“ نامید و توضیح داد که این افراد بر این باورند که باید دین را از اساس مورد بازنگری و بازسازی قرار داد و این بدان معناست که کتاب و سنت خطاناپذیر نبوده و قابل نقدند و به تعبیری می‏توان "روح" آنها را گرفت و در بقیه امور تجدید نظر کرد. او نمونه برجسته این دسته در ایران را دکتر شریعتی، دکتر سروش، و دکتر مجتهد شبستری معرفی کرد و گفت: به عنوان مثال، آنها معتقدند که زن و مرد در نگاه خدا با هم برابرند و اگر اسلام احکامی در این زمان دارد، مربوط به زمان خود است و باید مورد بازنگری قرار گیرد.

بنا بر تحلیل محدثی، در اوایل انقلاب نزدیکی زیادی میان دو دسته افکار بازسازی‌گرایان و ترمیم‌گرایان وجود داشت و نویسندگان قانون اساسی ما تحت تأثیر این دو گروه بوده‏اند. دولت اول یعنی دولت بازرگان نیز دولتی بازسازی‌گرا بود اما به تدریج محافظت گرایان قدرت می‏گیرند و در این زمان، گرچه ترمیم‏گرایان نیز در مجلس نقش مؤثر داشتند، کم‏کم بحث حکومت اسلامی مطرح می‏شود که اساساً با بحث جمهوریت که از دنیای مدرن گرفته شده است، مغایرت دارد. نتیجه امر آن است که در سی سال بعد از انقلاب، تفکر مسلط بر جامعه عمدتا محافظت گرایانه بوده است که می‏خواهد نظم قدسی را در جامعه پیاده کند. در واقع نیروهای اصلی محافظت گرایان به تدریج سایر نیروها را کنار زده اند و در قالب تصویب تبصره‏ها، متمم ها، و قوانینی متاخر نسبت به قانون اساسی در پی پیاده کردن نظم دلخواه خود در جامعه هستند.

وی در بحث خود تاکید کرد: در تلاطم و درگیری میان طرفداران نظم قدسی و طرفداران نظم سکولار، نیروهای جدیدی وجود دارند که در پی پیاده کردن شکل جدیدی از نظم در جامعه هستند. از سوی دیگر، به عقیده من جامعه قدسی‏ای که بعد از ورود مدرنیته شکل می‏گیرد، در برابر مدرنیته واکنش نشان می دهد و به همین دلیل است که می‏توان گفت در ایران نیز نیروهایی که به دنبال پیاده کردن نظم قدسی در جامعه بودند، نه تنها در این امر موفق نشدند بلکه اساساً قلمرو دینی را نیز تخریب کردند. به تعبیر دیگر، محافظت‌گرایان حامل طرح قدسی برای جامعه اند و بازسازی‌گرایان در پی پیاده کردن طرح کثرت‏گرا هستند و معتقدند اگرچه دین باید در جامعه حضور داشته باشد (برخلاف دیدگاه طرح سکولار) و نیروهای دینی می‏توانند مشارکت جدی در شکل دادن نظم اجتماعی داشته باشند، اما آنها در کنار نیروهای دیگر هستند. حال به نظر من، از درگیری میان نیروهای سکولار و علاقمندان به طرح قدسی، افق جدیدی در جامعه پدید آمده است که بیشتر مخاطبان روشنفکری دینی ( یعنی نیروهای مولد و حامل برنامه بازسازی‌گرایی دینی) سازندگان آن هستند و چنین نیرویی در بحبوحه این کشاکش‌ها به نوعی توان آن را دارد که حضور دین را در جامعه تداوم بخشد.

محدثی تصریح کرد که معتقد است انقلاب اساساً حرکتی مدرن بوده و بر این اساس، با افرادی مثل برگر مخالف است که شکل‏گیری انقلاب اسلامی و به دنبال آن جمهوری اسلامی را نشانه‏ای از شکست سکولاریسم می‌دانند؛ چرا که چنین رویکردی نوعی تقلیل‌گرایی سیاسی را در پی دارد. بنا بر نظر او، آمد و شد حکومت‌های سکولار یا دینی شاخص مناسبی برای شکل‌گیری فرآیند دنیوی شدن و بالعکس قدسی شدن نیست؛ بلکه موفقیت یا شکست تلاش‌های این رژیم‌های سیاسی برای دنیوی کردن و یا قدسی کردن جامعه و یکی از شاخص‌های مناسب برای تشخیص دنیوی شدن یا قدسی شدن است. همان‌طور که نه رژیم شاه توانست جامعه را دنیوی کند و نه پس از انقلاب برنامه‌ها و سیاست‌های قدسی‌سازی منتهی به قدسی شدن جامعه شد. وی بار دیگر با اشاره به روند تاریخی حاکمیت نظم قدسی و نظم سکولار در جامعه ایران، تاکید کرد که اکنون در همین جامعه بعد از انقلاب نیز دیگر طرح قدسی بی‏رقیب نیست و در عین حالی که در مقابل آن طرح سکولار همچنان وجود دارد؛ روشنفکران دینی‌ نظریات و طرح خود را مطرح کرده‌اند؛ طرحی کثرت‌گرا که قرار است در آن، دینداران و غیر دینداران در کنار هم در سیستمی دموکراتیک در شکل‌دهی نظم اجتماعی دخیل باشند. روشن است که طرح کثرت‌گرا از نظم اجتماعی در پی تحولات تاریخی و پس از شکل گیری طرح سکولار و درگیری‌های بین مولدان و حاملان طرح قدسی و مولدان و حاملان طرح سکولار پدید آمد و از نظر تاریخی متأخر از آنان است. او نمونه‌ی عینی چنین طرحی از جامعه را طرح حزب اسلام‌گرای عدالت و توسعه ترکیه و تلاشش برای پیاده کردن آن دانست و گفت: آنان توانسته‌اند ضمن پذیرش نظامی دموکراتیک، از طریق آرای مردم، قدرت سیاسی را در دو دوره کسب کرده و اداره جامعه ترکیه را به عهده بگیرند.

دکتر محدثی بدین ترتیب، دنیوی شدن را به دو نوع تقسیم کرد: دنیوی شدن حاد یعنی حاکم شدن و پیاده شدن طرح سکولار در جامعه و عدم حضور اجتماعی دین و خصوصی شدن آن، و دنیوی شدن غیر حاد یعنی پیاده شدن طرح کثرت‌گرای جامعه و پذیرش حضور اجتماعی حداقلی دین و در عین حال بدل شدن دین از نهاد نهادها به یکی از نهادهای جامعه در کنار دیگر نهادها. او گفت: در چنین شرایطی است که می توان گرایش مردم را به هر یک از این طرح‌های جامعه سنجید و میزان آمادگی آنان را برای پذیرش این سه گونه نظم اجتماعی بررسی کرد. وی در پایان سخنان خود، اظهار داشت که در چنین جامعه‌ای، پیمایش‌های مربوط به سکولاریزاسیون باید بر مبنای این دیدگاه طراحی شوند، به جای آن که صرفا به سنجش میزان دین داری افراد بپردازند. در واقع، بررسی میزان دنیوی شدن به جای سنجش دینداری که امری صرفا سوبژکتیو و متحول است و کم و زیاد می شود. یعنی به جای مثلا پرسش از اینکه چقدر فرد نماز می‏خوانند یا چقدر به اصول دین معتقدند و از این قبیل، باید از آنها درباره چگونگی نظم اجتماعی و نوع حضور دین در آن بپرسیم. مثلاً سؤال کنیم که آیا به نظر شما زنان در خیابان‏ها و فضاها و مجامع عمومی "باید حجاب داشته باشند" (مورد ایران پس از انقلاب) یا در برخی فضاهای عمومی مثل دانشگاه‌ها "نباید حجاب داشته باشند" (مورد فرانسه و ترکیه) یا "حجاب داشتن و نداشتن امری علی‌السویه بوده و به انتخاب شخصی افراد مربوط است". انتخاب گزینه‌ای مثل گزینه نخست یعنی طرفداری از طرح قدسی از جامعه (حضور اکثری دین)، انتخاب گزینه‌ای مانند گزینه دوم یعنی حمایت از طرح سکولار از جامعه (عدم حضور اجتماعی دین) و بالاخره، انتخاب گزینه‌ای مانند گزینه سوم یعنی حمایت از طرح کثرت‌گرای جامعه (حضور اجتماعی حداقلی دین).

محدثی تاکید کرد: از سوی دیگر، به اعتقاد من، دینداری یک امر کیفی بوده و اساساً قابل سنجش نیست. بنابراین در عین حال که باید سیر دنیوی ‏شدن در جامعه را در یک فرآیند تاریخی نسبتا طولانی و به صورت "در زمانی" بررسی کرد، در مطالعات از نوع "هم زمانی" که می‌خواهند وضع امروز را مورد بررسی قرار دهد، می‏توان سؤالات را تا حد زیادی به سمت نظم اجتماعی برگرداند و از سوژه‌ها درباره امری ابژکتیو پرسید و از این طریق، میزان آمادگی شان را برای پذیرش انواع نظم اجتماعی و میزان آمادگی‌شان را برای ساختن نوع خاصی از نظم اجتماعی مورد بررسی قرار داد؛ صرف نظر از این که سوژه‌های مورد بحث دیندار باشند یا نباشند. بدین ترتیب، بسیاری از مشکلات موجود در تحقیقات سنجش میزان دینداری که می‌خواهند میزان سکولار شدن جامعه را بر اساس میزان دین داری بسنجند، مرتفع خواهد شد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394