بیست و نهم دی ماه 1387 جلسه نقد کتاب "هانری دروش: جامعه ‌شناسی در مواجهه با دین" اثر دکتر سارا شریعتی در محل سرای اهل قلم برگزار شد. در این جلسه، ابتدا دکتر محمد امین قانعی‌راد به عنوان منتقد کتاب، به سخنرانی پرداخت و سپس نویسنده کتاب دیدگاه خود را مطرح کرد. گزارش این نشست را در ادامه می‌خوانید.

دروش، جامعه‌شناس نامتعارف

دکتر محمد امین قانعی‌راد، عضو هیأت علمی مرکز سیاست‌های علمی کشور، بحث خود را درباره کتاب جامعه‌شناسی در مواجهه با دین، که به بیان نظریات هانری دروش، جامعه‌شناس فرانسوی می‌پردازد؛ این‌گونه آغاز کرد: من با نگاه نقد، به مفهوم مرسوم خود، به این کتاب نپرداخته‌ام. چون کتاب را بسیار آموزنده دیدم. در واقع، هدفم این بود که تا حدی کتاب را بشناسم و با آن ارتباط برقرار کنم؛ چرا که معتقدم اساساً این کتاب را نباید صرفاً کتابی در قلمرو جامعه‌شناسی دین، به مفهوم تخصصی و محدود خود در نظر گرفت.
وی سپس با اشاره به دو مقاله نخست کتاب که تالیف دکتر سارا شریعتی است، خاطرنشان کرد که اعتقاد دارد مقاله "طرحی ناتمام از زندگی" صرفاً معرفی هانری دروش نیست بلکه در واقع، می‌توان گفت که با شروع خواندن این کتاب از طریق این مقاله، احساس می‌کنیم با متنی دارای ارزش‌های ادبی ویژه مواجه هستیم.
قانعی‌راد افزود: این کتاب با پرسش "هانری دروش شما کیستید؟" به سراغ معرفی این جامعه‌شناس می‌رود. در دو فصل اول کتاب، خواننده احساس می‌کند که نویسنده در قلم خود حضور دارد و به همین دلیل، چنین متنی می‌تواند برای علاقمندان به جامعه‌شناسی، متن جذابی باشد. در واقع، اگر متون کلاسیک جامعه‌شناسی را هم نگاه کنیم، می‌بینیم با چنین قلمی نگاشته شده‌ و در آن ها از زبان خشک و فرمالیستی استفاده نشده است.
وی ادامه داد: این کتاب با وجود حجم کم، آن‌قدر محتوا دارد که مدت‌ها با ذهن خواننده کلنجار برود. من با خیلی از ویژگی‌های فکری دروش همدلی دارم و به همین دلیل، فضای کتاب، فضای بیگانه‌ای به نظرم نیامد. دروش یک جامعه‌شناس نامتعارف است؛ چرا که آن‌چه متعارف جامعه‌شناسی ما را تشکیل می‌دهد، جامعه‌شناسی توسعه است. در فضای آکادمیک ما، جامعه‌شناسی ‌دین، فقط به عنوان مبحثی مطرح است که در جوانی جامعه‌شناسی و در یک دوره گذار به درد می‌خورد و جامعه‌شناسی نرمال عموماً به جامعه‌شناسی توسعه می‌پردازد، نه جامعه‌شناسی دین. به تعبیر دیگر، پرداختن به جامعه‌شناسی دین، به‌نوعی انحراف از جریان اصلی جامعه‌شناسی محسوب می‌شود. جامعه‌شناسی دین به طور مرسوم ادیان رسمی را بررسی می‌کند ولی در تفکر آقای دروش، یک زاویه انحرافی می‌بینیم که در آن، از ادیان پنهان، ادیان مرده، ادیان انشعابی، دین آوارگان، دین قربانیان، دین زمان‌ دیگر، ادیان قاچاقی و دین حاشیه‌ای سخن به میان می‌آید.  
دکتر قانعی‌راد گفت: دروش در مقابل جامعه‌شناسی رسمی که جامعه‌شناسی عقلانیت است، جامعه‌شناسی تخیل را مطرح می‌کند؛ به نظر او صورت‌های مختلف تخیل، مثل اتوپیا، نیروی محرکه تاریخ هستند. در واقع، در مقابل تصویر وبری از جامعه که عقلانیت و تحول عقلانیت را مطرح می‌کند، ما شکل دیگری از تحول‌داریم؛ اتوپیاها و تخیلات، نیروی محرکه تاریخ را می‌سازند و آن را به جلو می‌برند و به همین دلیل، اهمیت دارند و باید به آن‌ها پرداخته شود. در این زمینه می‌توان گفت که نقش مقولاتی مثل اسطوره، ایدئولوژی، اتوپیا، تخیل و بخش غیر عقلانی بشر، در شکل دادن به جامعه و تغییر جامعه در اندیشه‌های دروش برجسته است.
وی سپس با بیان این‌که نگاه دروش با عقلانیت منافات ندارد، ادامه داد: گفته می‌شود فروید در حوزه روان‌شناسی، ناخود‌آگاه بشری را کشف کرد و معتقد بود انسان بیش از آنکه توسط بُعد آگاه وجود خود حرکت کند، توسط نا‌خودآگاهش به جلو رانده می‌شود. وبر نیز در مطالعه اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری نشان داد که چگونه عناصر غیر عقلانی، مثل اعتقادات دینی، کلامی و انگیزه‌های مذهبی می‌توانند به شکلی، نقش سازنده‌ای در تاریخ داشته باشند. البته این نظرات دلیل بر این نیست که وبر یا فروید، مدافع عقلانیت نیستند.
محمدامین قانعی‌راد در بخش دیگری از سخنانش، یادآور شد: امروزه انسان مدرن، از اینکه در مورد تخیل صحبت کند، نوعی احساس گناه دارد. ما در کلاس‌های جامعه‌شناسی باید از توسعه و عقلانیت صحبت کنیم و کسانی که خارج از این چارچوب هستند، نقد می‌شوند و اگر به مطالعه اتوپیا می‌پردازیم، به این دلیل است که بتوانیم آن را کنترل کنیم. نظام آموزشی ما نیز، بعد از مدرسه، تمام هدفش را بر این می‌گذارد که به هر شیوه‌ای، تخیل را سرکوب کند. از این رو، در دوره کنونی با بحران ضعف تخیل مواجه هستیم. به بیان دیگر، آدم‌های ما رویا ندارند، خاطره‌های آن‌ها گم شده‌اند و این امر در مورد نسل جوان تا حد زیادی تبدیل به بحران شده است.
وی افزود: دروش می‌گوید باید به سراغ اتوپیاهای شکست خورده برویم و آن‌ها را نیز مورد مطالعه قرار دهیم. بدین شکل، ما در مقابل جامعه‌شناسی نهادی، با یک نوع جامعه شناسی غیر نهادی مواجه می‌شویم. این در حالی است که جامعه‌شناسی رسمی ما، تا حد زیادی جامعه‌شناسی نهادی است و در آن، نهادهای رسمی بر مبنای هنجارهای نهادی عمل می‌کنند. بدین ترتیب، به تعبیری، مهندسین اجتماعی ما، جامعه را در بهترین حالت، به یک جامعه مکانیزه تبدیل می‌کنند.
قانعی‌راد ادامه داد: دروش در مقابل جامعه‌شناسی واقعیت، جامعه‌شناسی امید را مطرح می‌کند و به جای پرداختن به رئالیته، از نگاه سورئالیته سخن می‌گوید؛ آن‌هم امیدهای ناکام؛ امیدهای به دام افتاده، تهی شده و امیدهای ناامید. دروش در عین حال، به این پرسش می‌پردازد که آیا جامعه‌شناسی، خود یک حرکت موعودگرایانه نیست؟
مدیر گروه جامعه‌شناسی علم و معرفت انجمن جامعه‌شناسی ایران تأکید کرد: دروش در مقابل جامعه‌شناسی متن تاریخ، جامعه‌شناسی حواشی تاریخ را مطرح می‌کند و معتقد است تاریخ در حاشیه پیش می‌رود. مفهومی که دروش در مقابل "جامعه‌شناسی" ابداع می‌کند، مفهوم "جامعه‌کنشی" است. جامعه‌کنشی به این معنی است که فقط نمی‌خواهیم جامعه را بشناسیم بلکه می‌خواهیم آن را به نوعی تغییر دهیم. به نظر من، نوعی ایده‌آلیسم جامعه‌شناختی در این کتاب موج می‌زند که تا حد زیادی ریشه‌های نظری آن در آثار دورکیم قرار دارد.
قانعی‌راد در ادامه، با گمانه‌زنی در مورد چالش‌هایی که این کتاب قرار است با آن مواجه شود، از قول رورتی گفت: انجیل و مانیفست کمونیسم در تاریخ، ناکام‌تر از همه متون بودند. انجیل از بازگشت مسیح صحبت کرده که مسیح بازنگشته است و مانیفست از یک جامعه برابر و برادر صحبت کرده که آن جامعه تحقق پیدا نکرده‌ است. از این نظر، انجیل و مانیفست شکست‌خورده‌ترین کتاب‌های تاریخ هستند. این در حالی است که غرب با انجیل و مانیفست خود را ساخت؛ چرا که پیام‌های امید را در انجیل و مانیفست جستجو کرد؛ در انجیل امید به برادری و محبت و در مانیفست امید به برابری.
وی از این بحث نتیجه‌گیری کرد که ما باید خوانش امید داشته باشیم. خوانش امید یعنی شیوه‌ای که متن‌های نا‌امیدی را هم بتوانیم بخوانیم. این همان چیزی است که ما در جامعه نداشته‌ایم و روشنفکری ما به آن اجازه ورود نداده است. به باور من، اکنون روشنفکری ما باید تخیل را به خود بازگردانده و به خویش جرأت دهد که به اتوپیاهای شکست خورده بیاندیشد.
دکتر قانعی‌راد در خاتمه سخنانش گفت: یکی از نقدهایی که ممکن است به این کتاب وارد شود، این است که اگر زمینه را برای زندگی فراهم ‌کنیم و آدم‌ها در عالم هنر و اندیشه زندگی کنند، برای کار چه تعریفی داریم؟ در این زمینه، من فکر می‌کنم که دروش سعی کرده بین کار و زندگی نوعی تقریب برقرار کند. کار، تا حدی نیاز به توجه به واقعیت دارد ولی این امر نباید زندگی را از ما بگیرد.
 
ادای دین به شخصیت دروش
پس از سخنان دکتر قانعی‌‌راد، دکتر سارا شریعتی عضو هیأت علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران و نویسنده کتاب "هانری دروش: جامعه‌شناسی در مواجهه با دین"، درباره چگونگی تالیف کتاب و شخصیت و افکار هانری دروش سخن گفت. او در ابتدای سخنانش گفت: ایده این مجموعه سال‌ها پیش در طی بحثی با دکتر حسین مصباحیان برای ما شکل گرفت مبنی بر اینکه چرا بعضی‌ها در حوزه فکر و اندیشه مطرح می‌شوند و بعضی دیگر در حالی که افکار بسیار ناب و بکری دارند، شناخته شده نیستند. در واقع، به نظر می‌رسد مطرح شدن و شناخته‌شدن الزاماً به خاطر نفس فکر و دانش نیست؛ بلکه مجموعه‌ای از عوامل مانند قواعد میدان آکادمی،رسانه و تبلیغات، یک فرد را به عنوان چهره مطرح می‌کند و افرادی که به قواعد میدان تن نمی‌دهند و ساز خود را می‌زنند، در حاشیه قرار می‌گیرند و ناشناخته می‌مانند؛ هرچند که افکار بکر و نابی داشته باشند. دومین نکته‌ مهم برای ما، این بود که بعضی افراد ایده‌های جالبی دارند ولی وقتی با شخصیت آنها برخورد می‌کنیم، سرخورده می‌شویم. پس از این بحث، به پیشنهاد ایشان، تصمیم گرفتیم مجموعه‌ای از نویسندگان فراموش‌شده علوم انسانی را تحت عنوان انسان‌های نامتعارف تاریخ معرفی کنیم. افرادی که دارای افکار ناب و خاص بوده و حتی شخصیت‌شان جذاب‌تر از فکرشان است و در عین حال، در حاشیه قرار گرفته‌اند. من هانری دروش و دکتر مصباحیان، دیتر میسگلد را با عنوان فیلسوفی علیه فلسفه، برای شروع این مجموعه انتخاب کردیم.
شریعتی سپس به انگیزه‌اش در مورد بررسی زندگی و افکار هانری دروش پرداخت و گفت: دروش در تمام دوره‌های زندگی‌اش، درست در مرحله‌ای که به اوج موفقیت می‌رسد، خداحافظی می‌کند و وارد دوره دیگری می‌شود.
وی افزود: دروش مثل اغلب چهره‌هایی که به آن‌ها علاقه داشتم، در یک خانواده فقیر و محروم به دنیا آمده‌ بود و امکان تحصیلش به این دلیل ممکن شده بود که یک مرکز خیریه شرایط تحصیل او را فراهم کرد. در نتیجه وی احساس می‌کرد که وام‌دار مردم است. به همین دلیل زمانی که درس می‌خواند، برای ادای دین به این مراکزخیریه مذهبی، کشیش شد.
سارا شریعتی ادامه داد: دروش خود می‌گوید که وقتی کشیش شد، دریافت که زندگی کشیشی با زندگی‌ای که او در ذهن داشت، منطبق نیست. در نتیجه از کلیسا بیرون آمد و به فرقه دمونیکن‌ها پیوست. وی دین خانوادگی خود را کنار گذاشت و به تعبیر خودش، وارد مرحله دین الهیاتی و فلسفی شد. دروش در آن دوره با مارکسیسم آشنا ‌شد و کتابی را تحت عنوان معانی مارکسیسم به تحریر در آورد. زمانی که این کتاب منتشر شد، زمان اوج تبلیغ کلیسا علیه مارکسیسم و کمونیسم بود. مدتی بعد، تألیف این کتاب از جانب یک کشیش، کفرگویی قلمداد شد و در پی آن، کلیسا دروش را تکفیر کرده و کتاب او را از بازار جمع‌آوری کرد. این ماجرا سبب شد که دروش لباس کشیشی از تن به در کند، از دمونیکن‌ها جدا شده و وارد دنیای دیگری شود.
این عضو گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، مرحله سوم زندگی هانری دروش را مرحله‌ای دانست که طی آن، او ده سال در مورد جامعه‌شناسی دین مطالعه می‌کند. وی پس از اینکه تز خود را در موعودگرایی منتشر می‌کند، مرکز توماس مور را به مرکز مطالعه‌ای در خصوص، بنیان‌گذاری می‌کند. مدتی بعد، دروش از آن‌جا نیز خداحافظی کرده و به سراغ تعاون، همبستگی و کار و توسعه می‌رود که گرایش دیگر او بوده‌ است. دروش اعتقاد دارد که هیچ‌گاه اتوپیا متحقق نشده و هرگاه که تحقق پیدا می‌کند، متصلب می‌شود.
شریعتی تأکید کرد: دروش اشاره می‌کند که در متن جامعه‌شناسی دین، دو سنت وجود دارد که هم در گفت‌وگو با هم هستند و هم در تضاد با هم؛ جامعه‌شناسی دینی پدیده‌های دینی و جامعه‌شناسی غیر دینی پدیده‌های دینی. دروش معتقد بود که در این دو سنت، پارادوکسی وجود دارد؛ جامعه‌شناسی دینی دین، به وجوه غیر دینی جامعه‌شناسی توجه می‌کند و جامعه‌شناسی غیر دینی دین، به بخش‌های دینی.
وی افزود: میراث دروش در حوزه جامعه‌شناسی دین، توجه کردن به حاشیه‌‌ها به جای دین اکثریت است. او معتقد بود تاریخ همیشه در حاشیه‌ها حرکت می‌کند. شاید به همین دلیل، دروش به جای اینکه به ادیان شناخته شده بپردازد، فرقه‌ها را مورد توجه قرار می‌دهد؛ فرقه‌هایی که لفظ فرقه، اعتبار را از آن‌ها می‌گیرد. در واقع، فرقه، یک کلیسای هنوز به قدرت نرسیده است و کلیسا، یک فرقه به قدرت رسیده.
شریعتی گفت: نکته دیگری که در نظرات دروش جالب است، این است که در سنجش پدیده‌های دینی، ما نباید به پراتیک دین و سنجش افکار توجه کنیم. بعضی‌ها به سراغ مناسک و برخی به سراغ آیین‌ها می‌روند. دروش می‌گوید بین این دو، سطح میانه‌ای وجود دارد؛ همان سطحی که دورکیم اسم آن را ایده‌ها و نیروها می‌گذارد. از سوی دیگر، دروش می‌گوید آرمان‌پردازی جمعی که در واقع همان سطح میانه ایده‌ها و نیروها است، سه رکن دارد؛ اولین رکن آن حافظه معطوف به گذشته‌ است. دومین رکن، آگاهی معطوف به حال و سومین رکن، تخیل معطوف به آینده است. ما برای اینکه یک جامعه شناسی را بازسازی کنیم، باید این سه رکن حافظه، آگاهی و خیال را با هم جمع کنیم. در حالی که جامعه‌شناسی همواره در تقسیم‌بندی خود، گذشته را به دست انسان‌شناسی می‌سپارد، تخیل را به هنر واگذار کرده و تنها حال را از آن خود می‌کند.
معرف هانری دروش در ایران، در این بخش از سخنان خود، خاطرنشان کرد: دروش تخیل را محور کار خود قرار می‌دهد و شاه کلید مفهوم تخیل را اتوپیا می‌داند. او در اینجا بین اتوپیست و اتوپین تفکیک قایل است. دروش به دو مفهوم اشاره می کند؛ اتوپیا و امیدواری. امیدواری به این معنا که امید، تکذیب می‌شود و مخالف امید، ناامیدی است ولی امیدواری تکذیب‌ پذیر نیست و مخالفی ندارد. امیدواری، اتوپیایی است که هیچ‌گاه تکذیب نمی‌شود.
دکتر سارا شریعتی در خاتمه بحثش، با نقل قول از دروش، گفت: فرآیند شکل‌‌گیری اتوپیا سه مرحله دارد؛ مرحله اول که در ذهن خود یک سناریوی ایده‌آلی می‌سازیم و در اینجا دو دنیای ذهنی و واقعی به وجود می‌آید. در مرحله دوم، این رویا با واقعیت در تضاد می‌افتد. و مرحله سوم آلترناتیو است. در این مرحله با واقیعت درگیر می‌شویم و می‌خواهیم رویای خود را جایگزین واقعیت کنیم اما به محض اینکه "ناکجا" نشانی پیدا می‌کند، دیگر ناکجا نبوده؛ دوباره رویای اتوپیک باید سربلند کند و به این ترتیب، منطق امیدواری ادامه می یابد.
کتاب "هانری دروش: جامعه‌شناسی در مواجهه با دین"، نوشته سارا شریعتی در سال 1386، در 184 صفحه، توسط نشر کوچک منتشر شده است.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 26 تیر 1396

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، روز بیست و چهارم دی ماه 87، نشستی را با حضور دکتر بهزاد حمیدیه، تحت عنوان دین و مفهوم کندالیزاسیون برگزار کرد. دکتر حمیدیه در این نشست، به تحولات دین در دنیای معاصر پرداخت. آنچه در ادامه می‌خوانید، گزارشی از سخنرانی اوست.

حمیدیه در ابتدای سخنانش گفت: تعبیر دقیق‌تر تحولات دین در جامعه معاصر، این است که بدانیم چه تحولی در نوع نگرش انسان‌ها نسبت به دین و اجزای آن، از قبیل عقاید، باورها، مناسک و شعائر شکل گرفته و این تحول در چه قالبی قابل تحلیل است. من از اصطلاح "پارادایم" برای این تحول بینشی استفاده کرده‌ام و از "پارادایم کندالیزه" صحبت خواهم کرد.

وی ادامه داد: از دهه 1970 به بعد که نویسندگان فرانسوی از آن به عنوان دوره پست مدرن تعبیر می‌کنند، تحول چشمگیری در پارادایم و رویکرد دینداری انسان‌ها نسبت به دین و مولفه‌های دینی صورت گرفته است. در سال 2002، پائول هیلاس، استاد دین و مدرنیته و خانم لیندا وود هد، جامعه‌شناس دین یک کار پژوهشی در شهر کندال، در شمال غربی انگلستان انجام دادند. این پژوهش به شیوه پرسشنامه و مصاحبه انجام شد.

بهزاد حمیدیه سپس به سه محور از نتایج حاصل از این پژوهش پرداخت و گفت: نخستین محور در نتیجه حاصل از این پژوهش، رشد 300 درصدی حوزه کل‌گرا و یا معنویت‌گرایی است. این رشد 300 درصدی با توجه به رشد 4/11 درصدی جمعیت دردهه 1990 نکته قابل توجهی است.

وی افزود: حوزه کل‌گرا اشاره به تفاوت جسم و روح انسان و شکوفایی و ارتقاء همه بخش‌های بدن دارد و یک حقیقت ژرف را در انسان به تحقق می‌رساند. این حوزه بسیار متنوع است و موارد زیادی را از قبیل ورزش‌های جسمی مثل یوگا یا مسائل سطحی‌تری مثل چای‌های انرژی‌زا و معنویت را شامل می‌شود. معنویت در اینجا به معنای حالت، وضعیت یا کیفیتی انسانی است که ناشی از ارتباط شخصی آزادانه و بالاختیار با نیرویی غایی تجربه می‌شود. نیرویی که به فرد خشیت، قدرت باطنی و معنایابی غایی می‌بخشد. این تحقیق نشان می‌دهد در شهر کندال شرکت در باشگاه‌ها و کارهای گروهی در حوزه کل‌گرا 300 درصد افزایش یافته بود.

حمیدیه خودشیفتگی را دیگر محور حاصل از این پژوهش دانست و افزود: در این مطالعه، نتایج به دست آمده در مورد علت غایی گرایش به حوزه معنویت‌گرایی، به ترتیب اولویت سلامتی و تناسب اندام (23 درصد)، جست‌وجو به دنبال رشد معنوی (4/19 درصد)، تسکین استرس (2/15 درصد)، درد جسمانی و بیماری (2/13 درصد) و جستجوی شخصی، پنج مورد اول بوده‌اند. همچنین برای معنادار شدن پرسشنامه، سوال دیگری مطرح شده و از افراد پرسیده شده بود وضع سلامتی خود را چگونه ارزیابی می‌کنند. این پرسش برای این مطرح شده بود که شایعه بیماری خاصی در شهر کندال رایج بوده باشد اما عمده پاسخ‌دهندگان وضعیت سلامتی خود را در هفته گذشته خوب توصیف کردند و این امر نشان می‌دهد که افراد به دنبال ارتقاء سطح کیفیت زندگی خود هستند.

سخنران این نشست، کالایی شدن دین را به عنوان نکته سوم در نتیجه حاصل از این پژوهش مطرح کرد و گفت: این نکته که البته از سوی خود محققان خیلی مورد توجه قرار نگرفت، رشد فضای عرضه و تقاضا در حوزه معنویت است. این فضا شامل آگهی‌های تبلیغاتی همراه با رقابت بازاری با وعده‌های جذاب، فروشگاه‌های معنویت‌گرا، تخفیف، اعطای جایزه و بهره‌گیری از فنون تبلیغات است.

وی پس از اشاره به این سه نکته، به تحلیل نتایج پرداخت. او همچنین در تعریف حوزه کل‌گرا گفت: منظور از حوزه کل‌گرا، حوزه فعالیت‌های مربوط به کل ارگان‌های انسان از بدن، ذهن، روان و یا روح و جسم با هدف خودشکوفایی، ارتقای استعدادها و پتانسیل‌های درونی افراد است.

وی افزود: در تحلیل رشد 300 درصدی حوزه کل‌گرا، پژوهشگران این تحقیق معتقدند که در عرصه فرهنگ شاهد یک تحول عمده هستیم که از 1970 به بعد آغاز می‌شود. پیش از آن در شهر کندال، زندگی وظیفه‌مدار مطرح بود؛ یعنی انسان‌ها عناوین مختلفی در زندگی می‌گرفتند و تحت این عناوین، به ادامه زندگی می‌پرداختند. آنها نمی‌توانستند احساسات، عواطف و خواسته‌های درونی خود را در عرصه اجتماع بروز دهند و دنبال کنند. این زندگی بر اساس آنچه که در جامعه برای ما رقم خورده، شکل می‌گیرد و افراد باید نقش خود را به طور کامل انجام دهند.

دکتر حمیدیه ادامه داد: در برابر این زندگی می‌توان زندگی جدیدی را دید که افراد بر اساس آنچه که خود فکر می‌کنند و می‌خواهند باشند، زندگی کرده و خود را در برابر اتوریته‌های خارجی تسلیم نمی‌کنند. از نظر آنها، هدف انسان، تبعیت از راه‌های نهادینه شده نیست؛ بلکه تبعیت از زندگی جهت داده شده از درون است. هدف انسان، تکیه کردن بر دانش و حکمت دیگران نیست؛ بلکه زندگی کردن بر اساس یافته ها و احساسات خود و "خود بودن" است. البته اصل مطلب و آنچه در واقعیت رخ می‌دهد، نیاز به پژوهش و تحقیق دارد. اریک هابزهام (1995)، رونالد انگلهارت (1997)، چارلز تیلور (2002) و ... از جمله اندیشمندانی هستند که معتقدند چرخش سوبژکتیو سبب تحول فرهنگی روشن و آشکار فرهنگ مدرن غرب شده است. رنگیمون بومن می‌نویسد: خصوصیت زندگی مدرن، احساس نیاز فرد به این است که چیزی بشود که واقعاً هست. گوردون آلپورت می‌گوید: آنچه مهم است حق هر فرد برای تحقق بخشیدن به فلسفه زندگی خویش است تا جایگاه مناسب شخصی خود را در عالم خلقت به بهترین وجهی که می‌تواند به دست آورد. در واقع، در این دیدگاه‌ها با یک پلورالیسم مواجه می‌شویم و راه‌های زندگی اجتماعی کاملاً فردی می‌شوند.

وی افزود: براساس یک تحقیق در حدود سال 2000، در روز یکشنبه فرضی، 9/7 درصد از مردم کندال به کلیسا مراجعه کرده‌اند که حاکی از آن است که این تعداد در عرصه دین سنتی فعال هستند اما درحدود سال 1851 در شهر کندال، 7/47 درصد از مردم به کلیسا مراجعه می‌کردند که این آمار تنزل فاحشی را نشان می‌دهد.

حمیدیه ادامه داد: در فضای دین سنتی، زندگی وظیفه‌مدار شکل می‌گیرد. انسان‌ها بر اساس آنکه اتوریته‌های وحی و یا کلیسا از آنها چه می‌خواهد، به فعالیت و کنش دینی می‌پردازند اما در حوزه کل‌گرایی، فردگرایی به روشنی مشهود است. حتی در هنگامی که افراد در گروه‌هایی برای باشگاه و یا کلاس دور هم جمع می‌شوند، فرد اساس حوزه کل‌گرا را تشکیل می‌دهد.

وی افزود: در تحلیل شاخصه دوم پژوهش در کندال، اولویت یافتن تناسب اندام و تسکین استرس، برای شرکت در برنامه‌ها و ورزش‌های دینی دیده می‌شود. در توضیح این امر می‌توان گفت: انسان‌ها با وجود پیشرفت علم پزشکی و امکانات زندگی، خود را مضطرب می‌بینند و افراد خود را دل‌مرده، کسل، بی‌هدف، بی‌ارزش و نیازمند مراقبت خاص روانی و جسمانی می‌بینند. در چنین شرایطی، زمانی که دیگران از آنها تعریف و تمجید می‌کنند، اندکی تسکین می‌یابند اما به طور کلی از برقراری روابط عمیق عاطفی با دیگران عاجزند و لذا از زندگی خود لذت نبرده و شادکام نیستند.

بهزاد حمیدیه در ادامه به کالایی شدن دین و ترویج مدگرایی در این عرصه نیز اشاره کرد و در خاتمه گفت: مجموع این عناصر، پارادایمی جدید برای دینداری رقم می‌زنند که از حدود دهه 1970 به بعد در حال رشد شدید در عمده نقاط جهان است و من مایلم آن را کندالیزاسیون بنامم. فرایند حاکمیت این پارادایم، رهیافت و دیدگاه انسان‌ها را به آموزه‌ها، مناسک و سمبول‌های دینی به شدت تغییر می‌دهد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

از جمله موضوعاتی که دکتر فرید العطاس، عضو هیات علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه ملی سنگاپور، در سفر اخیر خود به ایران مورد بررسی قرار داد، موضوع بنیادگرایی دینی در جنوب شرق آسیا بود. وی در این باره در جلسه‌ای که با همکاری انجمن جامعه‌شناسی ایران و پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، روز دوشنبه نهم دی ماه و در محل این پژوهشگاه برگزار شد، به سخنرانی پرداخت.

او بحث خود را با تأکید بر این نکته که بنیادگرایی دینی در معنای متعارف آن، نوع خاصی از افراط‏گرایی بوده و در ادیان مختلفی مانند مسیحیت یا اسلام قابل مشاهده است، آغاز کرد و در بیان تاریخچه این واژه گفت: ایده بنیادگرایی در آمریکا و انگلستان و برای شناخت رویکرد خاصی در مسیحیت شکل گرفت. در طول دهه‏ 1970، واژه بنیادگرایی شهرت یافت و در حلقه‏های متفکرین آن بخش دنیا مورد بحث قرار گرفت. این در حالی است که در دهه‏ 1980، اسلامیزیم و گرایش اسلام سیاسی بیشتر جایگزین واژه بنیادگرایی اسلامی شده و از آن، به عنوان افراط‏گرایی اسلامی یاد ‏شد.

وی سپس در بیان کلید واژگان بحث خود، به دو عبارت‏ "افراط‏گرایی (extremism)" و "جنوب شرقی آسیا" اشاره کرد و درتوضیح مورد دوم گفت: من از این عبارت استفاده می‏کنم؛ زیرا واژه‌ای در دیدگاه غربی است. به بیان دیگر، در میان افرادی که در این منطقه زندگی می‏کنند و بومی آنجا هستند، این واژه کاربردی ندارد. این منطقه‏، فرهنگ‌های متعددی از قبیل فرهنگ و زبان عربی، فارس، ترک‏ و مالایی را شامل می‌شود که بسیاری از آنها مسلمانند. به تعبیری، شاید بتوان گفت که بخش مالایی جهان اسلام پرجمعیت‏ترین بخش آن است که بیش از 200 میلیون نفر را در خود جای داده و شامل کشورهایی چون اندونزی، مالزی، بورنئی و قسمت جنوبی فیلیپین می‏شود.

العطاس با تأکید بر لزوم شناخت تاریخ جهان مالایی ، برای درک چگونگی ظهور افراط‏گرایی در این منطقه، توضیح داد: در منطقه جنوب شرق آسیا، از قرن اول ظهور اسلام، شاهد حضور اسلام و روی آوردن مردم به سمت آن بوده‏ایم اما در واقع، ورود اسلام به صورت وسیع و جدی، از قرن سیزدهم به بعد اتفاق افتاد. این دین، از طریق کشورها و فرهنگ‌های مختلفی از جمله ایران، چین، هند و کشورهای عربی به جهان مالایی صادر شد اما مهم‏ترین منطقه‏ای که اسلام را به سرزمین‏های مالایی برد، منطقه حضرالموت واقع در جنوب یمن بود. از این رو، مسلمانان سرزمین‏های مالایی ، اکثراً شافعی‏مذهب هستند. شافعی‌ها معمولاً در حاشیه اقیانوس و در آفریقای شرقی، هندوستان جنوبی و جنوب شرقی آسیا اسکان دارند و این، همان مذهبی است که در حضرالموت اکثریت را به خود اختصاص داده است. یکی دیگر از نشانه‌های ورود اسلام به آسیای جنوب شرقی از طریق حضرالموت، این است که بسیاری از خانواده‏های این منطقه، از نام‌های خانوادگی‌ مشابه و نزدیک به آنچه در حضرالموت یافت می‏شود، برخوردارند. البته در این زمینه، شواهد دیگری وجود دارند که اثبات می‏کنند اسلام از نقاط مختلفی به سرزمین‏های مالایی آمده است؛ یکی از این شواهد، وجود طوطی‏های سخن‌وری است که به زبان‌‌های مختلفی مثل ترکی، فارسی و عربی صحبت می‌کنند. اما در هر حال، غلبه مذهب شافعی در آسیای جنوب شرقی، نشان از تأثیرگذاری بسیار حضرالموتی‌ها در این سرزمین است. بسیاری از خانواده‏های حضرالموتی که اسلام را به سرزمین‏های مالایی آوردند، خانواده‏های سید بوده‏اند. سادات حضرالموت سلسله خانواده خود را به "سیداحمد بن عیسی" در بصره می‏رسانند. سلسله و نسب احمد بن عیسی به "علی بن جعفر بن صادق(ع)" می‏رسد. بسیاری بر این باورند که مقبره علی بن جعفر در قم است اما حضرالموتی‏ها مکان مقبره ایشان را در مدینه می‌دانند. در واقع، گفته می‌شود که وقتی احمد بن عیسی از بصره به حضرالموت مهاجرت کرد، مردم آنجا را اکثراً از مذهب اباضیه یافت و او که به عنوان احمد المهاجر شناخته می‏شد، تأثیر بسزایی در گرویدن ساکنان حضرالموت به مذهب شافعی داشت. به تدریج سادات حضرالموت طریقه‏ای را تحت عنوان طریقه علویه، در آنجا پایه‏گذاری کردند که این طریقه در وسعت یافتن اسلام در آفریقای شرقی، جنوب هندوستان و آسیای جنوب شرقی تأثیر بسزایی داشته است. این سرزمین‏ها از طریق اقیانوس به یکدیگر متصلند. همچنین همواره مناسبات تجاری بین آنها برقرار بوده و همین امر سبب شده که نام‌های خانوادگی مشترکی در کشورهایی چون سنگاپور، جاکارتا، تانزانیا و کنیا مشاهده شود.

عضو کمیته اجرایی انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی، در ادامه با توضیح اینکه طبیعت اسلام در آسیای جنوب شرقی از نوع صوفیه و تصوف بوده؛ گفت: اساساً نگرش‏ها و دکترین‌های اعتقادی، معرفت‏شناسی، جهان‏بینی و عملکرد مردم در امور روزمره، در این نقطه از جهان، از نوع صوفی بوده است. این بعد تصوف در شناخت و تحلیل اتفاقات روی داده در فاصله زمانی صد و پنجاه سال اخیر بسیار تأثیرگذار است. همان‏طور که می‏دانید، در قرن نوزدهم، مذهب وهابیت تأسیس شد و شروع به رشد کرد و در کشورهای دیگر، ازجمله کشورهای آسیای جنوب شرقی توسعه یافت. در آن زمان، ما شاهد قد علم کردن متفکرین اصلاح‏گرایی مثل جمال‏الدین افغانی، محمد عبدو و یا سیداحمدخان بودیم که به نوعی مؤسس تفکر مدرن اسلامی در آن قرن به شمار می‌رفتند. ما آنها را تحت عنوان صاحبان مکتب نوگرایی (مدرنیسم) اسلامی می‌شناسیم؛ چرا که بخش مهمی از نظرات ایشان، به نوعی، کنار گذاشتن و کاهش دادن نقش آداب و سنن اسلامی بوده است. در واقع، به عقیده من، متفکران نوگرای اسلامی بر این باور بودند که سنن فرهنگی مسلمانان، نه سنت رسول اکرم(ص)، امری غیر مرتبط با رشد، توسعه و پایداری در راه اسلام برای مردم است. به عنوان مثال، بسیاری از آنها ضد عملکردها و رفتارهای صوفیانه بوده و اعمالی مانند زیارت قبور را از نوع عملکردهای بدعت‏آمیز در دین دانسته و این امور را غیرعقلانی می‏پنداشتند. آنها بر این باور بودند که چنین باورها و اعمالی را باید کنار زد تا جوامع اسلامی بتوانند رشد کنند.

العطاس ادامه داد: در میان مدرنیست‏های اسلامی، دو گروه اصلی وجود دارد؛ یکی مدرنیست‏های اصلاح‏گرا و دیگری مدرنیست‏های افراطی. آنچه که در بین این دو گروه مشترک است، کنار گذاشتن و یا لااقل کاهش دادن امور سنتی جوامع اسلامی است. مدرنیست‏های اصلاح‏گر بر این باور بودند که سنت مردم مسلمان نمی‏تواند همراه و هماهنگ با مدرنیته باشد. با این وجود، آنها بسیاری از مظاهر غرب، مثل علوم و فناوری و حتی بعضی نهادهای غربی مانند مردم‏سالاری و دموکراسی را می‏پذیرفتند. این در حالی است که از سوی دیگر، مدرنیست‏های افراطی بیشتر جنبه‏ مطلق‏گرا داشته و تلاش می‌کردند آنچه از تمدن غربی به دست می‏آید را پس زنند. آنها در بهترین حالت، تکنولوژی غرب را می‏پذیرفتند ولی نهادهایی مانند دموکراسی را قبول نداشتند و در کنار گذاشتن آنچه که "بدعت" می‌نامیدند، بسیار سرسخت عمل می‏کردند. از جمله مثال‏های افراط‏گرایان مدرنیسم، می‌توان از گروه اهل حدیث در هند، پیروان تفکر سیدقطب و وهابی‏ها و جماعت اسلامی در پاکستان نام برد. این گرایش که از بعد از قرن نوزدهم و به ویژه در قرن بیستم، با رشد بیشتر مدرنیسم در آسیای جنوب شرقی، در این منطقه فراگیر شد، واکنش مسلمانانی که به روش سنتی پایبند بودند، را در پی داشت. در واقع، آنها در مواجهه با مدرنیسم، بیش از پیش به سنن خود توجه ورزیدند، بیشتر در مورد آن آگاه شده و بیشتر به آن پایبند شدند. بدین ترتیب، با آگاهی بیشتر نسبت به سنن و دفاع از آنها، رشد سنت‏گرایی به عنوان یک مکتب در جهان تفکر اسلامی ظهور کرد.

وی همچنین با بیان اینکه در گروه سنت‏گرایان هم دو گروه اصلاح‏گرای سنتی و محافظه‏کار سنتی وجود دارد، گفت: گروه محافظه‏کار مدرنیسم را پس زده، نمی‏پذیرد و می‏خواهد نوع زندگی سنتی را حفظ کند. این در حالی است که گروه اصلاح‏گرای سنت‏گرا در تلاش است اصلاحاتی را به کار گیرد اما در هر حال، اصلاحات گروه مدرن را نیز نمی‏پذیرد و همچنان پای‏بند سنت‏ها است. از سوی دیگر، گروه اصلاح‏گرای سنتی در پی آن است که روش و طریقه صوفیه را حفظ کرده و در عین حال، رشد و توسعه را در زمینه تکنولوژی و از طریق فرهنگ و توانمندی مسلمانان پی گیرد.

فرید العطاس، پس از توصیف این چهار مکتب سنتی و مدرن در جهان اسلام، تصریح کرد که تأثیرگذاری هر یک از این مکاتب، در کشورهای مختلف و فرهنگ‌های مختلف، متفاوت است. به گفته او، مکاتب محافظه‏کار و اصلاح‏گرای سنتی بیشتر در آسیای شرقی مسلط هستند؛ حال آنکه گروه افراط‏گرای و اصلاح‏گرای مدرن اغلب در این منطقه در اقلیت قرار دارند.

وی در بخش دیگری از سخنان خود، بر گروه افراط‏گرای مدرن یا آنچه تحت عنوان بنیادگرایان شناخته می‌شود، تمرکز کرد و در بیان برخی شاخصه‏های آن، گفت: این گروه چند ویژگی مشخص دارد؛ از جمله اینکه شریعت‏گرای محض بوده و اسلام را تنها به بعد فقهی آن کاهش می‏دهد. از نظر ایشان، این اسلام فقهاست که مفهوم ذات باری‏تعالی را حفظ می‌کند. در واقع، در این نگرش به اسلام مفهومی مقتدرانه وجود دارد که در آن، خداوند به عنوان عامل تنبیه و مجازات انسان‏ها دیده می‌شود. جهت‏گیری این نگرش از نوع اقتدارگرایانه و سلطه‏گرایی است و در شرایطی که معمولاً فقها در نهادهای مختلف جامعه حکومت می‏کنند، این سلطه و اقتدار با وضوح بیشتری خود را نشان می‌دهد. از سوی دیگر، این افراط‌گرایان مدرن ماهیتی ضدعقلی دارند. آنها علاقه‏ای به رشد و توسعه علوم و معارف نداشته و کمتر حتی در مورد علوم سنتی یا علوم عقلی اسلامی، درگیر می‌شوند. در واقع، تأکید آنها یک تأکید یک سویه بر فقه است و صرفاً به مسائل ظاهری، در مقابل مسائل محتوای و باطنی اسلام، توجه دارند. همچنین به عقیده من، قدرت تجزیه و تحلیل این گروه بسیار ضعیف است، به خصوص که آنها به علومی مثل منطق و فلسفه گرایشی ندارند. از این رو، به عنوان مثال، در کشورهایی مثل اندونزی و هند، عاملین شریعت و فقه اذعان کرده و ادعا دارند که عمل کردن به یوگا برای مسلمانان قبیح و حرام است؛ چرا که یوگا ریشه در مذهب هندی دارد و می‏تواند باعث شود مسلمین دین خود را از دست بدهند. این در حالی است که در طول تاریخ، مسلمانان زیادی برای مدت‏های طولانی، به انجام تمرینات یوگا به عنوان یک ورزش و نظم پرداخته‌اند و خللی به دین آنها وارد نشده است. بحث دیگری که در مالزی و اندونزی مطرح می‏شود، این است که زنان باید حجاب خود را برای سالم نگه داشتن جامعه‌شان حفظ کنند؛ در حالی که این امر برای جامعه‏شناسان آشکار است که انواع سوء استفاده‌ها و تجاوزات به زنان، نه به دلیل جذابیت آنها، بلکه به خاطر بیماری‏های قدرت‏گرایی و اعمال سلطه مردان در مقابل زنان اتفاق می‌افتد.

العطاس ادامه داد: در نگاهی به این شاخصه‏های افراط‏گرایی مدرن در مقابل شاخصه‏های سنت‏گرایان، دیده می‌شود که مفهومی که سنت‏گرایان از خدا دارند، بر رحمت، امید و محبت بنا شده و بیشتر تاکید آنان بر ذات باری تعالی، نه به عنوان تنبیه کننده، بلکه به عنوان عامل اشاعه محبت و عشق است. این در حالی است که در تعالیم فقها، به طور کلی بر ترس از خدا تاکید شده است و در کشورهای مالزی و اندونزی مشاهده می‏کنیم که این ترس از خدا، به گونه‏ای به جامعه و کودکان تزریق می‌شود که حاوی این پیام است که اگر احکام را اطاعت نکنند، دچار بلایای جدی خواهند شد. در واقع، با وجود آنکه سنت‏گرایان مسلمان، بر شریعت و تدریس آن تاکید دارند، اما ترس از خدا را به صورت افراطی مورد توجه قرار نمی‌دهند و برای آنها، مقولاتی مانند عشق و محبت و امید و رحمت خدا اولویت دارد. به عنوان مثال، آنها مرگ را به عنوان امری وحشتناک نمی‏بینند؛ بلکه آن را وسیله‏ای برای وصلت با یار می‌دانند، همان‌گونه که مولوی شب عروسی خود را وصف می‌کند. همچنین سنت‏گرایان بیشتر آماده‏اند که مقوله‏ تنبیه مردم را به خدا سپرده و آن را از دست خود خارج کنند. از سوی دیگر، در مکتب سنت‏گرایان دیده می‌شود که آنها چندان در امور اقتصادی‏، سیاسی و یا اجتماعی جامعه دخالتی نمی‌کنند؛ چرا که بر این باورند که افراد در شرایط مختلف اجتماعی، می‏توانند بر مبنای شریعت الهی زندگی و رشد کنند. این در حالی است که فقها و افراط‌گرایان، بیشتر به عنوان یک گروه پی‏گیر و سرسخت شناخته می‌شوند که با به کارگیری احکام بسیار دشوار، علاقه وافری به کشف و شناخت افراد گناهکار و مجازات آنها دارند؛ چنان‌که به عنوان مثال، در جوامعی که این رویکرد مسلط است، اغلب دیده می‌شود که به دنبال افراد زناکار می‏گردند تا آنها را سنگسار کنند.

وی افزود: با وجود آنکه در آسیای جنوب شرقی گروه افراط‏گرای مدرن در اقلیت قرار دارد، اما در عین حال بعضاً دیده می‏شود که طرفداران این تفکر، به نسبت جمعیت خود، از نفوذ بیشتری برخوردار هستند. به عنوان مثال، در بعضی از ایالت‏ها، مفتی‏هایی که در مدینه درس خوانده‏اند، فتواهای خاصی می‏دهند؛ از جمله اینکه در همین دوران فعلی یکی از آنها در مالزی، فتوایی صادر کرد مبنی بر اینکه مسلمانان نباید به یوگا بپردازند. البته در این زمینه، در طول تاریخ اسلام، در سرزمین‏های مختلف و به دفعات زیاد، گروه‏هایی ضد صوفی و ضد شیعی دیده می‌شدند که حتی دست به کشتار مخالفان خود می‌زدندند ولی همواره این گروه‏ها زود منقرض ‏شده و چندان ادامه پیدا نکردند. در این زمینه، من معتقدم مکتب وهابی که در عربستان شروع شد نیز اگر دو واقعه تاریخی استعمار انگلستان در کشورهای عربی و کشف نفت در آنجا مطرح نبود، از بین می‌رفت. در واقع، کشور انگلیس از آل سعود حمایت کرد و خانواده‏ آل سعود نیز با خانواده عبدالوهاب رابطه نزدیکی برقرار کرده و از طریق همین حمایت‏ها، در نظر داشتند مکتب خود را جهان‏گیر کنند.

وی خاطرنشان کرد: عربستان سعودی پس از انقلاب ایران، به صورت جدی‏تر و خشن‏تری وارد عرصه اشاعه تفکر وهابی در جهان شد؛ چرا که همواره واهمه داشت تفکر شیعه بر جهان اسلام تسلط یابد. در مالزی و اندونزی، دولت سعودی پول‏های زیادی برای تعلیم دادن جوانان بر مبنای مکتب وهابیت و همچنین ترجمه کتاب‌های وهابی به زبان‏های سرزمین‏های مالزی و اندونزی هزینه می‏کند تا بتواند رشد و اشاعه وهابیت را در آنجا به حالت سرآمد برساند؛ اما از سوی دیگر چون ایران هم در آنجا، به خصوص در اندونزی، نمادهای مطالعاتی خاص خود را برپا کرده، رقابتی بین طرفداران وهابیت از یک سو و طرفداران تشیع و شافعی مذهبانی که به شیعه گرایش پیدا کرده‏اند از سوی دیگر، همچنان وجود دارد.

دکتر فرید العطاس در خاتمه سخنان خود، تأکید کرد: در مطالعه افراط‏گرایی، ما نباید نگرش خود مسلمانان به این مقوله را از نظر بیاندازیم. در واقع، ما از مفاهیمی چون بنیادگرایی، افراط‏گرایی و امثال این‏ها که از علوم اجتماعی غرب به ما رسیده، استفاده می‌کنیم. این قابل قبول است اما در عین حال، کارهای علمی بومی که در کشورهای مسلمان انجام داده شده را نباید فراموش کنیم. مفاهیمی همچون اصول‏گرا و یا بنیادگرا که از ترجمه به ما رسیده است، جای خود را دارند اما در عین حال باید به ادبیات کلاسیک اسلامی هم توجه داشته باشیم. در این ادبیات، استفاده از واژه "غلو" یا "غلات" که همان افراط‏گرایان بوده‏اند، از بدو امر در بین مسلمانان وجود داشته و کلمه‏ "غالی" نیز که به معنای هزینه‏ بالاست، به افراد و گروه‏هایی تعلق می‌گیرد که راه‏های پرهزینه را انتخاب می‏کنند. این بدان معنی است که مسلمانان در نخستین مفاهیم و متون خود، اینها را داشته‏اند؛ چنان‌که حضرت علی (ع) نیز از افرا‏ط‌گرایان و خوارج در جاهای بسیاری صحبت کرده‏اند. بنابراین، به عقیده من، ما برای غنای مفاهیم جامعه‏شناختی خود، باید به ادبیات کلاسیک‌مان نیز توجه کنیم. تفاوت بین "غلو" در گذشته و "غلو" امروزی، وارد کردن عناصر جدید در ایدئولوژی است؛ به طور مثال اسامه بن لادن تفکر خود را از ترکیبی از وهابیت و سید قطب می‏داند و از لحاظ تاریخی، می‏توان مشاهده کرد که برادر سید قطب و برخی دیگر از اعضای اخوان المسلمین مصر به عربستان تبعید شده بودند و تفکر آنها در آنجا خالی از تأثیر نبوده است. در واقع، سخن من این است که در مسائل‏ جامعه‏شناختی سرزمین‌های خود، ما نمی‏توانیم صرفاً به ادبیاتی که از غرب وارد می‏شود بسنده کنیم؛ بلکه باید ادبیات بومی، تاریخی و اصیل خود را نیز بشناسیم و به آنها رجوع کنیم.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گزارش سخنرانی فرید العطاس در موسسه گفت‌وگوی تمدن‌ها

دکتر فرید العطاس، عضو هیات علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه ملی سنگاپور و عضو کمیته اجرایی انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی، برای بازدیدی از ایران در تهران به سر می‌برد.به همین مناسبت، انجمن جامعه‌شناسی ایران با همکاری برخی نهادهای علمی و اجتماعی، نشست‌های مختلفی را تدارک دیده که برنامه‌های آن اعلام شده است.

در اولین جلسه از این مجموعه جلسات که روز شنبه سی‌ام آذر 1387، با همکاری موسسه بین المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و در محل این موسسه برگزار شد؛ دکتر العطاس سخنرانی خود را با عنوان "گفت‌وگوی مسیحی - اسلامی و چند فرهنگ‌گرایی: پیش‌ شرط‌های صلح" ارائه کرد. گزارشی از این نشست در زیر منتشر شده است.

جلسه‌روز سی‌ام آذر ماه، با سخنرانی دکتر هادی خانیکی، مدیر عامل موسسه بین المللی گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها آغاز شد. او در بحث خود، با تاکید بر ضرورت نگاه به مقوله "گفت‌وگو" از ساحت‌های مختلف علمی، گفت: مسأله گفت‌وگو به همان میزانی که در مباحث فلسفی و معرفتی مورد توجه است، باید در حوزه مسائل جامعه‌شناسی، تاریخی و سیاسی نیز مورد بررسی قرار گرفته و در این زمینه از تجربیات خاص جوامع اسلامی و متفکران مسلمان در جهان امروز بهره گرفته شود. در همین راستا، دکتر فرید العطاس به دلیل فعالیت‌های گسترده‌ای که به عنوان یک جامعه‌شناس در زمینه توسعه در کشور مالزی و آسیای جنوب شرقی و نیز فرایند گفت‌وگوی میان اسلام و مسیحیت داشته و همچنین به دلیل تعلق خاطر و نسبتش با خاندان العطاس (دکتر حسین العطاس و دکتر نقیب العطاس)، دیدگاه‌ها و تجربه‌های ارزنده‌ای دارد که می‌تواند مثمرثمر باشد.

در ادامه دکتر سیدحسین سراج‌زاده، رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران نیز با اشاره به برنامه‌های سخنرانی‌های مختلف دکتر فرید العطاس در ایران و در راستای گسترش همکاری‌های انجمن جامعه‌شناسی ایران با انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی، در سخنان کوتاهی به معرفی سخنران این جلسه پرداخت و درباره جایگاه علمی و فرهنگی وی سخنانی ابراز داشت.

پس از این مقدمات، فرید العطاس با اشاره به موضوع گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، سخن خود را این‌گونه آغاز کرد: گفت‌وگو یک ضرورت است؛ ولی کسانی که بیشتر به آن نیاز دارند، کمتر به آن می‌پردازند. اگر نقش گفت‌وگوی بین تمدن‌ها استقرار صلح و آرامش است، باید فراتر از اینها فعالیت کرده و میان مردم هم ظهور و بروز داشته باشد. در واقع، در این زمینه ما زیاد نمی‌توانیم به سیاستمداران اطمینان داشته باشیم و بنابراین چاره‌ای نداریم جز اینکه به نیروی عامه مردم برای گفت‌وگو تکیه کنیم که در چنین شرایطی، هدف اصلی، ایجاد یک جامعه چند فرهنگی می‌شود که در آن باید همه فرهنگ‌ها مورد توجه قرار گیرند؛ چرا که اساساً منظور از جامعه چند فرهنگی جامعه‌ای است که در آن، مردم قادر باشند مشکلات همدیگر را درک کرده و همه این مسائل را در نظر داشته باشند.

وی در توضیح بیشتری در زمینه چگونگی دستیابی به یک جامعه چند فرهنگی، افزود: برای نیل به این هدف، باید سه موضوع را در کلیه سطوح آموزشی مورد توجه قرار داد؛ چند فرهنگی بودن مدنیت جدید، آشنایی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها با یکدیگر و طرح دیدگاه‌های مختلف.

او در خصوص نخستین مسأله گفت: مدنیت جدید ترکیبی از فرهنگ‌های مختلف است. در این زمینه، کودکان ما باید درک کنند که فرهنگ جدید نباید الزاماً فرهنگ دیکته شده‌ای از غرب باشد؛ بلکه چنین فرهنگی معمولاً ترکیبی از فرهنگ‌های مختلف است. اگر این موضوع به خوبی درک شود، قدم مهمی در دستیابی به جامعه چند فرهنگی برداشته خواهد شد اما طی این مسیر چندان هم ساده نیست. به عنوان مثال، اغلب مردم در سراسر دنیا، بر این باورند که دانشگاه به معنای امروزی و مدرن آن، همان چیزی است که غربی‌ها القا می‌کنند و در این زمینه، حتی خود مسلمانان هم فراموش کرده‌اند که اساساً ریشه دانشگاه‌های مدرن، دانشگاه‌های اسلامی است و آنها می‌توانند در جوامع اسلامی نیز مدارک عالی کسب کنند.

العطاس سپس با اشاره به چند فرهنگی بودن تمدن جدید، موضوع دوم را با عنوان آشنایی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها با یکدیگر مطرح کرده و تأکید کرد که خیلی مهم است که این امر در سیستم آموزشی ایمان به انسانیت زنده شده و به بچه‌ها آموزش داده شود. او در این زمینه، به ذکر یک مثال پرداخت و گفت: چند وقت قبل کتابی نوشتم که موضوع آن، گفت‌وگوی میان ادیان است. روی جلد این کتاب، یک نقاشی از ملاقات سلطان مالک‌الکامل و سن فرانسیس، پایه‌گذار مکتب فرانسیس، وجود دارد که این ملاقات در زمان جنگ‌های صلیبی اتفاق افتاده است. در واقع، وقتی سن فرانسیس به ملاقات سلطان و برای دعوت وی به مسیحیت، وارد مصر می‌شود؛ به گرمی پذیرفته شده از او استقبال خاصی به عمل می‌آید. سن فرانسیس در طول ملاقات با سلطان این موضوع را درک می‌کند که او هیچ وقت به آیین مسیحیت نخواهد گروید؛ اما مردی خدا دوست است و بدین طریق، فرانسیس هم تحت تاثیر اخلاق مسلمانان قرار می‌گیرد. تأثیر گفت‌وگوی آنها با یکدیگر به حدی زیاد بود که وقتی فرانسیس به ایتالیا بازگشت، از کلیسا خواست تا در هنگام غروب و به یاد اذان زنگ‌ها را به صدا در بیاورند.

سخنران این نشست، در ادامه گفت: سومین موضوعی که باید در راه دستیابی به یک جامعه چندفرهنگی مورد توجه قرار گیرد، بحث دیدگاه‌های مختلف است. همان‌طور که اکنون مشاهده می‌شود، مسلمانان وقتی از جنگ‌های صلیبی حرف می‌زنند، همچنان از همان لغت غربی آن استفاده می‌کنند. در واقع، آنها به هر زبانی که سخن بگویند، عبارت "جنگ‌های صلیبی" را به زبان خودشان ترجمه می‌کنند و حتی نگرش‌شان به این موضوع، نگرشی کاملاً غربی است. به تعبیر دیگر، وقتی عبارت جنگ‌های صلیبی را به زبان می‌آوریم، به این معناست که گویی جنگی میان مسلمانان و مسیحیان بوده است که این برداشتی کاملاً غربی است. حال آنکه در واقع، برداشت بیشتر مسلمانان در آن دوره این بوده که جنگی بین مسلمانان و مسیحیان در نگرفته، بلکه مسلمانان برای سرزمینشان و در مقابل مهاجمانی که آنها را "فرنگی" می‌نامیدند، می‌جنگیدند. از سوی دیگر، آنها می‌دیدند که در آن زمان، مسیحی‌ها، یهودیان و مسیحیان شرقی را هم به قتل می‌رساندند و به همین دلیل، فکر نمی‌کردند که جنگ میان مسیحیان و مسلمانان است. در این خصوص، خیلی مهم است که اروپاییان و آمریکایی‌ها بدانند که مسلمانان به آن جنگ‌ها به عنوان جنگ میان مسلمانان و مسیحیان نگاه نمی‌کنند.

وی در بخش دیگری از سخنان خود، دو مانع گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت را مورد توجه قرار داد و در این باره گفت: مانع اول، حاکمیت تفکر اروپا محور در دیدگاه ماست. در واقع، این "اروپامحوری" که در علوم انسانی ما حاکم است، از طریق تفکر عمومی به همه مسائل دیگر نیز سرایت کرده و به صورت پدیده‌ای درآمده که می‌توان آن را مسیحی شدن فکر در علوم انسانی نامید. در این زمینه، به عنوان مثال، اگر در همین جمع پرسیده شود دین غالب در هند چیست، بسیاری خواهند گفت هندو. این در حالی است که هندویسم اختراع محققان دوره استعمار است؛ چرا که وقتی اروپایی‌ها به هند رفتند، دیدند که مردم به خدایان متعدد اعتقاد دارند اما همه اعتقادات هندی‌ها به چشم آنها یکسان می‌آمد و ایشان بر اساس تجربه خودشان که یک دین مسیحی با شاخه‌های متعدد وجود دارد، تصور کردند که هندی‌ها هم با همه اختلافاتی که در آدابشان وجود دارد، تابع یک دین واحد هستند و آن را هندو نامیدند. در حالی که پیش از آن چیزی به نام دین هندو وجود نداشت. به عبارت دیگر، آنها نام سرزمین را به دین واحدی که ساخته تصورشان بود دادند. در مقابل، در میان دانشمندان مسلمان، صدها سال پیش از آنکه اروپایی‌ها به هند برسند، ابوریحان بیرونی در آنجا زندگی می‌کرد. بیرونی ادیان هند را در آن دوران مطالعه کرد و در کتاب "مال‌الهند" به بررسی انواع مختلف آنها پرداخت. جالب است که اروپاییان وقتی کتاب بیرونی را ترجمه کردند، به جای "ادیان هند" کلمه "هندوئیسم" را گذاشتند. در واقع، این نمونه‌ای است از مسیحی کردن فکر است؛ یعنی نگاه کردن به همه ادیان متعدد هندی در قالب یک دین واحد که هندو نام دارد.

العطاس در پایان سخنان خود، مشکل و مانع دیگر برای گفتگوی اسلامی- مسیحی در بین مسلمانان را عدم شناخت دقیق آنها از مسیحیت دانست و در این باره تصریح کرد: در حالی که در میان مسیحیان و یهودیان افراد بسیار زیادی هستند که درباره اسلام تخصص داشته و در این زمینه، به صورت علمی و آکادمیک، به مطالعه و تحقیق پرداخته‌اند؛ اما در مقابل، در جهان اسلام چنین وضعی وجود ندارد و تعداد دانشمندان مسلمان متخصص در ادیان دیگر بسیار محدود است.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 25 اسفند 1394