گزارش نشست ها
کتاب "مقالاتی درباره دین"، اثر جرج زیمل با ترجمه شهناز مسماپرست، در 318 صفحه توسط نشر ثالث منتشر شده است. گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، در نشست نقد کتاب خود در فروردین ماه 1389 که در سرای اهل قلم برگزار شد، به معرفی و نقد این کتاب پرداخت. در این نشست، دکتر حسن محدثی، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد واحد تهران مرکز، به سخنرانی پرداخت.در این جلسه، ابتدا مهدی مهدوی، دبیر گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن، به ارائه توضیحاتی درباره کتاب مورد بررسی و آرای مطرح شده از جرج زیمل در آن پرداخت. در ادامه، محدثی نقد این اثر را ابتدا با بررسی ترجمه کتاب به فارسی آغاز کرد و در ادامه به زیمل و اندیشه‌هایش در حوزه جامعه‌شناسی دین پرداخت.
محدثی در آغاز سخنان خود گفت که ظاهراً این کتاب از زبان فرانسه به فارسی نیز در حال ترجمه است و آقای امیر رضایی آن را از زبان فرانسه ترجمه کرده است و خانم دکتر سارا شریعتی نیز قرار است مقدمه‌ای بر آن بنویسند و ظاهراً این ترجمه تحت نظر ایشان انجام گرفته است. او همچنین ضمن تشکر از دکتر شریعتی بابت در اختیار گذاشتن بخشی از متن انگلیسی این کتاب که امکان ارزیابی ترجمه کتاب از زبان انگلیسی (ترجمه خانم مسماپرست) را فراهم کرده، گفت که بهتر بود همچون دیگر جلسات نقد کتاب گروه دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، مترجم کتاب نیز در این جلسه حضور می‌داشت.
مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن در بخش نخست سخنان خود، وجود ترجمه‌های غیرمعتبر و غیرمطمئن را مشکل بزرگ حوزه علوم اجتماعی کشور دانست و در این باره گفت: متأسفانه در ایران و به‌ویژه در علوم اجتماعی، ترجمه‌ها قابل اعتماد نیستند و مترجمان بسیاری مواقع بدون تسلط بر زبان نظری و بدون آشنایی با اندیشه متفکران مربوطه دست به ترجمه می‌زنند. مصداق بارز این مسأله، ترجمه مبهم این کتاب است که به همین دلیل من به عنوان خواننده، نتوانستم با خواندن آن به اندیشه و مقصود زیمل پی ببرم.
وی افزود: به عقیده من، یکی از مهم‌ترین دلایل بروز این مشکل، عدم شناخت مترجمان از اندیشه متفکر صاحب اثر است و متأسفانه در این کتاب هم این قصه تکرار شده است. علاوه بر این، ایرادهای متعدد و غیرقابل چشم‌پوشی دیگری نیز در ترجمه این اثر وجود دارد که می‌توان گفت شتاب در ترجمه، حتی با وجود تسلط بر زبان مبدأ و مقصد باعث میشود اثری روانه بازار شود که از معیارهای لازم برخوردار نیست. زبان ترجمه این کتاب نامفهوم است. به همین دلیل از من مطالعه آن دلزده شدم چون خواندن این کتاب مانند راه رفتن روی زمین سنگلاخ و ناهموار است. البته وقتی متن اصلی را می‌خوانیم متوجه می‌شویم که با یک بحث نظری جدی سر و کار داریم اما با این حال این ترجمه شوق مطالعه را برای خواننده ایجاد نمی‌کند.
محدثی در عین حال با تأکید بر ضرورت نگارش مقدمه توسط مترجم، گفت: مترجم باید حداکثر در 20 صفحه چکیده اندیشه‌های متفکر را توضیح دهد تا خواننده بتواند پیچیدگی‌های متن را متوجه شود که متأسفانه در کتاب مورد بحث چنین چیزی را نمی‌بینیم.
وی ادامه داد: ترجمه کتاب "مقالاتی درباره دین"، به‌جز بحث عدم تسلط مترجم بر مبانی نظری زیمل، اشکالات دیگری هم دارد؛ از جمله اینکه مترجم این اثر، کلمه‌ای که در یک پاراگراف چند بار تکرار شده است را به معادل‌های مختلفی برگردانده است. بنابراین، می‌توان گفت که این ترجمه، در واقع تحریف متن اصلی است. مثلاً زیمل هنر را جهانی دیگر و جدای از جهان حقیقت می‌داند؛ اما در فرآیند این ترجمه، جهان هنر و جهان حقیقت یکی و داخل هم شده‌اند. به همین دلیل می‌توان گفت که خواننده این کتاب، نمی‌تواند مطمئن به دریافت آرای زیمل باشد و به‌طور کلی، خطای مترجمان این چنینی باعث سردرگمی خوانندگان و پیچیده و غامض به نظر رسیدن نوشته میشود.
بخش دوم بحث حسن محدثی با این پرسش آغاز شد که «زیمل که بود و در باب دین چه می‌گفت؟» او در پاسخ به این سوال، نخست توضیح داد که زیمل فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی قرن 19 و اوایل قرن 20 است و آثار متعددی از خود باقی گذاشته که بیشترین مقالات او در باب دین مربوط به اواخر عمرش است. همچنین زیمل را می‌توان متفکری معرفی کرد که میان امر سوبژکتیو (ذهنی) و امر ابژکتیو (عینی) قائل به وجود تمایز بوده و معتقد است که این دو امر، در درون تعامل انسان‌ها به‌عنوان بعد سوم با هم پیوند می‌خورند. به گفته محدثی، در نگاه زیمل، انسان موجودی خلاق، ناکامل (قطعه‌ای و در حال بروز دادن خود)، و مملو از تضاد‌ها است. بنابراین، با بررسی اندیشه‌های او، انسان را موجودی می‌بینیم که دائماً در حال فرافکنی است؛ یعنی آنچه در درون دارد را برون می‌ریزد و بدین صورت، سوبژکتیویته عینی میشود و از این طریق دنیای ممکن را می‌سازد.
استاد جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد در ادامه با اشاره به بحث فرم و محتوا در اندیشه زیمل، تأکید کرد که زیمل میان فرم و محتوا نیز قائل به وجود تمایز است و طبق تعریف او، فرم‌ها اصول ساختاربخشی هستند که محتواهای گوناگون می‌یابند و در واقع این فرم است که روابط میان محتواها را شکل می‌دهد. وظیفه فرم یا شکل، خلق روابط میان محتواها است مثل ازدواج که یک فرم است اما متناسب با جوامع مختلف محتواهای گوناگونی می‌یابد. ضمن اینکه به نظر زیمل فرم‌ها نیز تغییر کرده و گاه محو می‌شوند. زیمل شخصیت انسان را هم از همین زاویه فرم و محتوا مورد بحث قرار می‌دهد و بنا بر نظر او، انسان هیچگاه امور را به طور تمام و کمال تجربه نمی‌کند و همیشه قطعه‌ای و ناقص است.
وی همچنین توضیح داد که براساس آنچه زیمل گفته است، شکل‌گیری فرم‌ها (طرح‌فکنی) سه مرحله دارد: مرحله اول هنگامی است که فرم‌ها به منزله تناسب با فرهنگ، خلق شده و عینیت می‌یابند. در این مرحله سنت‌ها شکل می‌گیرند. مرحله دوم، زمانی است که این اشکال، خودسالار می‌شوند و منطق درونی پیدا می‌کنند. مثلاً می‌توان تبدیل قواعد اخلاقی به اصول اخلاقی را در این مرحله امکان‌پذیر دانست و این به معنی آن است که هر فرمی جهان را در قالب خود در میآورد. بالاخره در مرحله سوم، توسعه و تحول فرهنگی اشکال، جهان خاص خود را می‌سازند. بدین ترتیب، جهان‌های مختلفی ساخته می‌شوند از جمله جهان دین، جهان هنر، جهان اخلاق و ...که هریک از این جهان‌ها خودبسنده و با خصوصیات مختص خود شناخته شده و مفاهیمشان را عینی می‌کنند. بنابراین، طرح و فرافکنی از امر سوبژکتیو شروع میشود.
محدثی با این مقدمه و با تأکید بر نزدیک بودن جامعه‌شناسی زیمل به ایجادگرایانی مثل برگر و لاکمن، وارد بحث زیمل در باب دین شد و در این باره گفت: زیمل با متفکران قرن نوزدهم دین گفت‌و‌گو میکند. در این میان، او نگاه‌های تقلیل‌گرایانه (تقلیل دین به ترس و پدیده‌های دیگر) را رد کرده و دین را به عنوان جهانی که مبتنی بر تجربه‌های انسانی است و از وجود انسان نشأت گرفته، تعریف میکند. زیمل در ادامه بحث خود درباره دین، نوعی بازسازی بنیادین زندگی را پیشنهاد میکند. نکته مهم دیگر هم در نظر او تفکیک دینداری و دین است. به نظر زیمل، ایمان از ابژه ایمان مهم‌تر است؛ چرا که این ایمان است که هر بار خلاقیتی نشان می‌دهد و ابژه‌های خود را می‌سازد. همچنین او علاقه‌مند است نشان دهد که چگونه دین می‌تواند بازسازی شود. به همین دلیل، شاید بتوان گفت که زیمل تنها یک جامعه‌شناس و دین‌پژوه نیست، بلکه به نظر می‌رسد که به نوعی باور به زندگی دینی نیز در او وجود دارد.
سخنران این نشست در ادامه با تأکید بر این نکته کهدر تفکر زیمل، ایمانگزاره زاینده در دین است؛ به قیاس تطبیقی میان زیمل و متألهان مدرن پرداخت. به عقیده او، قرابت موجود میان این دو از آنجا ناشی میشود که به نظر متألهان و متفکران دینی مدرن نظیر چارلز دیویس، هر آنچه فرهنگی میشود، نسبی است و بر همین اساس آنها تمام آنچه به نام دین تولید میشود را نقدپذیر و نسبی می‌دانند.
وی همچنین خاطرنشان کرد: زیمل دین را شیوه‌ای از زندگی می‌داند که همیشه وجود دارد؛ یعنی بخشی از واقعیت انسان. به عبارت دیگر، در نگاه جرج زیمل، دین فرمی است که از انسان فرافکنی و عینی میشود. همچنین به نظر او دین هنگامی عینیت می‌یابد که به همراه یک سری دلالت‌هایی باشد. در واقع،براساس همین نگاه است که زیمل جهان‌های ابتدایی که خصلت‌های مقدسی می‌یابند را توضیح می‌دهد. بنابراین، به تعبیری می‌توان گفت که زیمل دین را بر مبنای تجربه‌های انسانی بنا میکند و آن را پدیده‌ای اصیل می‌داند و در اینجا از اندیشه متفکرانی چون دورکیم، مارکس و... (که دین را پدیده‌ای زاییده پدیده دیگر و غیراصیل و یا ثانوی می‌دانند) دور میشود. زیمل مانند وبر دین را نه پدیده‌ای ثانوی، بلکه امری اصیل می‌داند که ریشه در تجربه‌های انسانی منحصر به‌فرد دارد؛ تجربه‌هایی که قابل تقلیل به امور دیگر نیست.
دکتر حسن محدثیدر پایان و به عنوان جمع‌بندی بحث خود، تأکید کرد: از نظر زیمل، دین برای انسان دیندار، وضعیتی از هستی بوده و قابل تقلیل به هیچ چیز دیگر نیست. همان‌طور که انسان هنرمند، جهان را هنری می‌فهمد و کشف میکند و هنر منطق خاص خود را دارد، می‌توان از جهان دینی و تجربه‌های انسان دیندار به عنوان جهانی مجزا بحث کرد. بنابراین، شخص دیندار، تمام جهان را دینی تجربه میکند و زیمل از همین منظر به آن می‌نگرد. از نظر زیمل، دین افقی را فراهم میکند که ما جهان را به نحو ویژه‌ای ببینیم و به طور متفاوتی تجربه کنیم و بالاخره اینکه از نظر زیمل دین مجموعه‌ای از اعتقادات نیست، بلکه زیمل دین را شیوه‌ای از زندگی می‌داند.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین
- آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394
عاشورا یکی از نمادها و آیین‌های دینی بسیار مهم در جامعه ایران شناخته میشود. گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران نیز در همین راستا نشست‌های مختلفی را به این موضوع اختصاص داده است. یکی از این نشست‌ها، جلسه نقد کتاب "جامعه‌شناسی تحریفات عاشورا" نوشته دکتر سید عبدالحمید ضیائی بود که در روز چهارشنبه بیست و هشتم بهمن ماه ۸۸، در سرای اهل قلم، با حضور نویسنده و دکتر دکتر حسن محدثی و دکتر مجید معارف به عنوان ناقدان کتاب برگزار شد.این کتاب که چاپ سوم آن با تجدید نظر همراه است، در بخش نخست (شامل شش فصل) به مبانی نظری تحریف‌شناسی، بررسی رویکردهای متفاوت به فرهنگ عاشورا، رویکرد جامعه‌شناختی به فرهنگ عاشورا، عاشورا، نگاه بشری یا فرابشری، فرهنگ عاشورا و نگرش‌های تحریف آلود، واقعه و در نهایت فرهنگ عاشورا در روزگار مدرن اختصاص دارد. بخش دوم نیز که حدود دو فصل است، نقد و تحلیل منابع مکتوب فرهنگ عاشورا و نیز تحریف‌شناسی و فرهنگ عاشورا را شامل میشود. در عین حال، بخش سوم کتاب، حدود چهار بخش است و بحث حوزه ادبیات عاشورا را مطرح میکند. بخش چهارم کتاب نیز به تحریف‌شناسی در حوزه عزاداری و تغذیه اختصاص دارد.
در ابتدای جلسه، دکتر ضیائی در بحث از انگیزه خود برای نگارش این کتاب، گفت: برای من، عاشورا علاوه بر اینکه انگیزه‌های دینی دارد، موضوعی است که به نظرم هنوز خیلی جای کار علمی و تحلیلی دارد. کارهای زیادی در این زمینه انجام شده، مثل کتاب "حماسه حسینی" اثر شهید مطهری، کتاب‌های "پدر، مادر، ما متهمیم"، "پس از شهادت" و ... اثر مرحوم دکتر شریعتی، کارهای ارزشمند مرحوم صالحی نجف‌آبادی که همه جای تقدیر دارند؛ ولی چیزی که باعث شد من اقدام به تألیف این کتاب کنم، این بود که درباره ادبیات تحلیلی عاشورا و نیز نگاه معرفتی به این مقوله کارهای بسیار کمی انجام شده و در واقع، دغدغه من نیز طرح این محورها بود. الزاماً هم قصد نداشتم به بیان مطالب تفصیلی در این زمینه بپردازم. در عین حال، بحث کردن در مورد خرافه و تحریف بسیار دشوار است، به‌خصوص که مرز خرافه با معنویت بسیار باریک بود و گاه به تبع شرایط و اقلیمی که در آن زندگی می‌کنیم، خرافه و معنویت جابجا می‌شوند. چیزی که در هند به عنوان چند خدایی مطرح است، برای ما نوعی خرافه یا تحریف دینی است و خیلی چیزهایی که برای ما ایمان و آرمان و باور و معنویت است، برای هندی‌ها یا برخی ادیان دیگر شوخی تلقی میشود. از سوی دیگر، باید توجه داشت خرافه و تحریف بحثی نیست که مختص فرهنگ عاشورا باشد، شما اگر در مسیحیت هم وارد شوید، حتی در تیپ‌شناسی اولیاء این دین نیز نکاتی می‌بینید. مثلاً مسیح کسی است که بین سوریه و فلسطین به دنیا آمده و طبعاً باید مثل مردم آنجا، سیاه چشم و سیاه مو باشد ولی اسطوره مسیح تبدیل به یک چهره موبور اروپایی میشود. این بدان معناست که لباسی از جنس آرزوهای مومنان به قامت اولیاء دین دوخته میشود که خیلی هم تناسب تاریخی با آن شخصیت‌ها ندارد. حال از این صفات ظاهری که بگذریم، در مباحث محتوایی و مفهومی ادیان نیز می‌بینیم که تحریف، همواره به عنوان یک بحث عمومی، موضوعیت دارد.
وی افزود: من معتقدم بسیاری از باورهای ما علت دارند، نه دلیل. شاید یکی از دلایل شکست تلاش‌های روشنفکران هم همین موضوع باشد. مرحوم شریعتی و ... تلاش کردند در باره تحریفات روشنگری کنند، ولی وضع هر روز بدتر میشود. از طرف دیگر بحثی به نام تیپولوژی روانی هم مطرح است که غیر از آن‌که روان‌شناسان معتقدند در بیشتر انسان‌ها جایی و بخشی از ذات آنها برای تحریف آماده است و چندان نمی‌توان آن را تغییر داد، در کل، چهار تیپ کلانی که در نهضت سوم روان‌شناسی (روان‌شناسی انسان‌گرا) وجود دارند؛ با عناوین تیپ‌های درون‌گرا، برون‌گرا، کنشگر و کنش‌پذیر. در واقع، در هر چهار تیپ، ما خلائی برای تحریفات و خرافات داریم و این خلاء باعث میشود که آنها طالب خرافات شوند.
ضیائی در پایان بحث خود خاطرنشان کرد: آرزو داشتیم این کتاب دقیق‌تر، محققانه‌تر و جدی‌تر باشد، به خصوص تسامحی که در عنوان جامعه‌شناسی برای این کتاب صورت گرفته، می‌تواند موضوع قابل انتقادی باشد. در واقع، شاید بهتر بود کتاب دو پاره می‌شد، یکی مباحث معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی و دیگری مباحث ادبی. ولی ادبیات عاشورا با خرافات عجین شده و با رشته نازکی می‌توان آن را به مبانی نظری خرافه‌شناسی متصل کرد. از این جهت بود که بهتر دیدم این مباحث کنار هم آیند تا بتوانیم طرح بحثی کنیم و شاید دیگران در آینده آن را ادامه دهند.
در ادامه این جلسه، دکتر حسن محدثی، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد، بحث خود را با پرداختن به چرایی مورد توجه بودن این موضوع در شرایط کنونی آغاز کرد. او گفت: به تعبیری می‌توان گفت که تأکیدات در این باره، پس از انقلاب بیشتر شد و نهادهای رسمی در این زمینه وارد بحث شدند و برخی از عاملان تولید کننده این فرهنگ، از جمله برخی مداحان، را زیر سوال برده‌اند. بدین ترتیب، یک اقبال رسمی به بحث از تحریفات عاشورا و انتقاد از عاملان آن صورت گرفته است. از سوی دیگر، در بین روشنفکران هم بحثی بود درباره دینداری که کسانی مثل دکتر شریعتی، مطهری و آل‌احمد نوع خاصی از آگاهی دینی را مورد نقد قرار داده و زیر سوال بردند. حال در چنین شرایطی، باید دید که چرا در ایران معاصر به این موضوع بیشتر توجه شده ولی تا قبل از آن، وقتی از مفهوم تحریف صحبت می‌کنیم، معنای مشخص‌تری دارد؛ یعنی اساساً حقیقت اصیلی وجود دارد که می‌توان به آن دست یافت ولی عواملی دخیل شده و آن را تحریف می‌کنند اما وقتی از تحریف صحبت می‌کنیم، باید دید که آیا اصلاً روایت اصیل و حقیقی ممکن است و یا اینکه آیا به آن دسترسی داریم؛ که به نظر می‌رسد جای این بحث در این کتاب خالی است. بنابراین، از ابتدا در این کتاب و در بحث از تحریف عاشورا، انتظار داریم که روایت اصیلی داشته باشیم اما به نظر من، دستیابی به روایت حقیقی از عاشورا ممکن نیست؛ چرا که اساساً اولین روایت‌هایی که موجود است، معمولاً 80 سال بعد از واقعه عاشورا جمع‌آوری شده‌اند و باز هم منبع مستقیمی در اختیار ما نیست و در تاریخ طبری از آن نقل قول شده است. بنابراین امکان به دست آوردن یک روایت حقیقی از عاشورا چندان وجود ندارد و تنها چیزی که می‌توان جست‌وجو کرد، روایتی حقیقی‌تر از این واقعه است. به نظر می‌رسد در زمان واقعه عاشورا همه درگیر ماجرا بوده‌اند و کسی به فکر قول کردن آن نبوده؛ آن هم در دوره‌ای از تاریخ که فرهنگ مکتوب هنوز چندان شکل نگرفته است.
وی افزود: شرایط دیگری وجود دارد که از موضع دینی وارد شویم و بگوییم روایت اصیل همانی است که ما دینداران یا شیعیان می‌گوییم و هر کس متفاوت از آن بگوید، گمراه است و غرض دارد که اغلب هم همین اتفاق می‌افتد. به نظر من، یکی از خطاهای مهم این کتاب هم این است که نگاه اعتقادی بر آن سوار است؛ یعنی یک پیش فرض ناگفته‌ای در بحث آقای ضیائی وجود دارد و آن این است که ما (شیعیان) به روایت اصیل دسترسی داریم و هرکسی که متفاوت حرف بزند، از جمله ابن خلدون، برخطاست. به عقیده من، در یک کار اعتقادی می‌توان این‌طور سخن گفت ولی در بحث علمی، این بی‌رحمانه است. من معتقدم که بیشتر کارهایی که روحانیون ما می‌نویسند، از این دسته‌اند و تماماً بحث‌های اعتقادی را در بر دارند ولی این نوع کارها برای دانشگاهیان جذابیت زیادی ندارند و از آن کارهایی است که ما می‌دانیم طرف با نگاه انتقادی نوشته و انتظار زیادی از آن نمی‌رود. ولی وقتی کتابی عنوان جامعه‌شناسی به خود می‌گیرد، یعنی قرار است ما با کتابی علمی طرف باشیم که بی‌طرفانه بوده و بر بنیادی علمی بنا گذاشته شده باشد. به نظر من در این کتاب، این اتفاق نیفتاده است.
محدثی در ادامه بحث خود، به مفهوم "جامعه‌شناسی تحریفات عاشورا" پرداخت و گفت: این مفهوم هم خود دلالت‌هایی دارد و انتظاراتی در ما ایجاد میکند. در واقع، وقتی از جامعه‌شناسی تحریفات عاشورا بحث می‌کنیم، یعنی علل یا دلایل اجتماعی وجود دارند که سبب می‌شوند کنشگران دست به تحریف عاشورا بزنند اما به نظر من، متأسفانه در این کتاب، مجموعه‌ای از عوامل بسیار مختلف وجود دارند که نه تنها در ذیل عنوان جامعه‌شناسی نمی‌گنجند بلکه اساساً نمی‌توان آنها را ذیل عنوان مشترکی گنجاند. از بحث شعر و ادبیات گرفته تا فیلم و اسطوره و ..... در این کتاب وجود دارد و نمی‌توان آنها را تحت یک عنوان کلی تعریف کرد؛ مگر اینکه بگوییم هدفمان تفکیک واقعه عاشورا از فرهنگ عاشورا است. حال بحث این است که ما در تحریف‌شناسی، میخواهیم روایت‌های صورت گرفته از رویداد عاشورا را مُحَرف و کاذب بدانیم یا اینکه میخواهیم فرهنگ شکل گرفته حول این موضوع را در طول تاریخ آسیب‌شناسی کنیم. من این کار را یک رفت و برگشت دائمی میان این دو دیدم و باید گفت اینها با هم بسیار متفاوتند. گاهی میخواهیم روایت‌هایی که در مورد عاشورا وجود دارند را نقد کنیم که این راجع به رویداد عاشورا است؛ ولی زمانی اساساً در باب یک رویداد تاریخی میخواهیم ببینیم چه فرهنگی شکل گرفته است که این فرهنگ می‌تواند مناسک، اسطوره‌ها و آثار مختلفی را شامل شود ولی اگر بخواهیم راجع به خود رویداد عاشورا و تفسیرهای تاریخی مختلف از آن صحبت کنیم، موضوعات مورد بررسی‌مان متفاوت خواهد شد.
وی تأکید کرد: بررسی فرهنگ عاشورا لوازم خاصی خود را دارد؛ یکی از آن لوازم، این است که روند تاریخی منجر به شکل‌گیری این فرهنگ را بررسی کنیم. در خاورمیانه، انواع حکومت‌های شیعی از مصر و مراکش گرفته تا ایران هستند که به نحوی در شکل‌گیری فرهنگ عاشورا نقش داشته‌اند و باید تاریخ آنها و نقش عوامل گوناگون، از جمله حکومت‌های شیعی در تحریفات عاشورا، در این بحث مورد بررسی قرار گیرند. نکته دیگری که مطرح است، این است که اساس بحث بر مبنای یک مفهوم ارزشی بنا نهاده شده است، مفهومی که نمی‌توان از آن تعریفی خنثی ارائه کرد و آن مفهوم "خرافه" است. نویسنده کتاب تأکید زیادی بر بحث خرافه دارد. خرافه یعنی چیزی که حقیقی نیست که باید دید در تعریف آن، چه معیاری وجود دارد. در واقع، به نظر می‌رسد مشکل مفهوم خرافه این است که نمی‌توان تعریف دقیقی از آن ارائه داد. پیشنهاد من در این زمینه، استفاده از مفهوم "اسطوره" به جای "خرافه" است؛ اسطوره به عنوان یک نظام اندیشه معین و ویژه، با خصوصیات مشخص و بحث‌های علمی موجود در مورد آن. آنچه ما اغلب تحت عنوان خرافات از آن صحبت می کنیم، به نحوی همان اسطوره‌ها هستند، اعتقاداتی که ما باور نداریم ولی بسیاری از مردمان آنها را به عنوان یک اعتقاد حقیقی باور دارند.
دکتر محدثی در ادامه بحث خود در مورد کتاب تحریفات عاشورا، اضافه کرد: علاوه بر این، من معتقد نیستم که روشنفکران دینی یا عالمان دینی که قصد روشنگری داشته‌اند، شکست خورده‌اند. به نظر من، روشنگری در هر سطحی کاری مبارک است و هر روشنگری به قدر توانش می‌تواند افقی را باز کند. انبیاء هم به همین ترتیب نقش بسیار مهمی در تحول تاریخ داشتند که قابل مقایسه با هیچ تحول فکری دیگری نیست. اقدامات انبیاء در زدودن آگاهی کاذب که طی زمان تحت تأثیر اندیشه اسطوره‌ای شکل می‌گرفته، بسیار به باز شدن افق فکری جدید برای انسان‌ها کمک کرده است و بخش زیادی از قیودی که وجود دارند، به کمک انبیاء شکسته شده‌اند. به نظر من، کار روشنگری روشنفکران دینی نیز تحولی در همان مسیر است، البته در ابعادی کوچک‌تر.
مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن، در پایان بحث خود، انتقادات دیگری را نیز به کتاب در مورد غلط‌های ویرایشی، مواردی از نقل قول‌هایی از متفکران این حوزه بدون ذکر نام آنها، تغییر نثر، استفاده زیاد از تعابیر ادبی به جای تعابیر دقیق علمی، تکرار مطالب یکسان در ذیل عناوین گوناگون و همچنین وجود برخی تناقضات در دیدگاه‌های نویسنده کتاب وارد دانست.
در ادامه این نشست، دکتر مجید معارف، عضو هیأت علمی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، از نظر تاریخی، به نقد کتاب تحریفات عاشورا پرداخت. او سخن خود را با بحث از جنبه‌های مثبت کتاب آغاز کرد و در این باره گفت: این کتاب از یک فکر نو و پایگاه روشنفکری به طرح اندیشه‌های مبارزه با خرافه‌ستیزی پرداخته است. در این زمینه، باید در نظر داشت که به طور کلی انتخاب این سوژه، به خصوص در فرهنگ ما که به ترویج مداحی‌گری می‌پردازد، بسیار مهم است. از سوی دیگر، کتاب تلاش کرده مستند و محققانه باشد و در همین راستا، نویسنده سخن خود را با رجوع و استناد به منابع علمی زیادی بیان میکند. نکته دیگر، وجود تحلیل‌های زیادی در کتاب است که آن را از حالت صرفاً نقد نظریات خارج کرده و به تجزیه و تحلیل و حتی گاهی بیان نظریه جدید می‌پردازد. علاوه بر این، در این کتاب، با اشراف نسبت به پدیده عاشورا، تلاش شده این موضوع، از جنبه‌های تاریخی، ادبی و جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار گیرد که البته طبعاً کاستی‌هایی هم در آن دیده میشود.
وی افزود: عنوان کتاب یعنی "جامعه‌شناسی تحریفات عاشورا" نشان می‌دهد عاشورا به عنوان یک واقعه، واقعه‌ای مُحرَف نبوده و در واقع، درباره آن، گزارش‌هایی وجود دارد که شاید آنها مُحَرف باشند اما مسأله‌ای که مطرح است این است که اگر ایشان در پی بعد تاریخی واقعه عاشورا بوده، باید دید که چطور این بعد با جامعه‌شناسی قابل جمع است و در عین حال، نویسنده این کتاب چطور به تمامی جنبه‌های واقعه عاشورا اشراف پیدا کرده است. ایشان آورده‌اند که در مورد علت بی‌وفایی کوفیان تحقیق کاملی صورت نگرفته است ولی من می‌پرسم آیا شما رد پای تضاد عراقیان و شامیان را ندیده‌اید؟ به نظر می‌رسد که نویسنده به خوبی جامعه‌شناسی مردم کوفه را دنبال نکرده است. از سوی دیگر، یکی از قسمت‌های خوب کتاب، نقد و تحلیل منابع مکتوب فرهنگ عاشورا است ولی کار در این قسمت نیز به صورت ناقص صورت گرفته و آنچه معرفی شده، در واقع یک ششم منابع مکتوب عاشوراست. در عین حال، گاهی شما چیزهایی را رد کرده‌اید ولی واقعیت را در نظر نگرفته‌اید مثلاً در صفحه ۲۱۶، خواننده متحیر می‌ماند که آیا شما منکر بیماری امام سجاد در واقعه عاشورا هستید؟ و یا به طور کلی، مشخص نیست که معیار شما در رد یا قبول یک حدیث چیست؟ در قانون علم حدیث گفته میشود که تا جایی که بتوان یک توجیه قابل قبول برای حدیثی کرد، دلیلی برای جعلی بودن آن وجود ندارد. در این رابطه، در مورد بسیاری از وقایعی که اتفاق افتاده، با نگاه اعتقادی، احتمال جعل را وارد نمی‌کنیم و می‌گوییم شاید این مسأله در این شرایط درست باشد ولی پیامدهای آن، بحث دیگری است.
معارف در بخش پایانی بحث خود، تأکید کرد: به نظر می‌رسد دکتر ضیائی به عنوان نویسنده این کتاب، از شهادت در واقعه عاشورا تلقی جبرگرایانه داشته و آن را از مهم‌ترین تحریفات معنوی می‌داند اما من معتقدم که در واقعه عاشورا، اتفاقاً شهادت مسأله خیلی مهمی است؛ چرا که شهادت چیزی نیست که انسان‌ها به راحتی خواستار آن باشند. علاوه بر این، باید در نظر داشت که آیا نگاه ایده‌آل به عاشورا، در کل، نگاه فرابشری صرف است؟ یا یک نگاه بشری صرف و یا ترکیبی از آنها؟ به طور کلی به نظر می‌رسد که مسأله در کتاب جامعه‌شناسی تحریفات عاشورا، به خوبی مطرح شده ولی بحث خوبی در مورد آن صورت نگرفته است و در پی آن، خواننده، به دلیل ویرانگری بسیار زیاد نویسنده در خرافه‌ها، بیشتر نگاه سلبی او را به پدیده عاشورا می‌بیند و چندان متوجه نگاه اثباتی‌اش نیست.
در پایان این جلسه، نویسنده کتاب به برخی انتقادات وارد شده پاسخ گفت.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین
- آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394
گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران در یکی دیگر از سلسله نشست‌های خود که در روز دوم اسفند ماه سال ۸۸ برگزار شد، موضوعی با عنوان «دین، بیماری و مرگ» را به بحث گذاشت و طی آن، مرتضی کریمی عضو هیأت علمی پژوهشکده فرهنگ و هنر جهاد دانشگاهی به سخنرانی پرداخت.وی سخنان خود را در این باره با بحث از سه رویکردی آغاز کرد که به موضوع مرگ می‌پردازند و گفت: نخستین رویکردی که در مورد مرگ در اعصار مختلف مطرح بوده، رویکردی است که مرگ را به عنوان یک دغدغه فرجامین می‌شمرد. این رویکرد مورد توجه اسطوره‌های مختلف و حتی دین قرار گرفته و علومی مانند پزشکی نیز در قالب همین رویکرد، عمده جهد خود را برای افزایش طول عمر انسان قرار داده‌اند. رویکرد دوم رویکردی است که فیلیپ اریس تاریخ نویس فرانسوی مطرح میکند. او در بحث خود، تاریخ مرگ را در دو دوره سنتی و مدرن قابل بررسی می‌داند و معتقد است که در دوره سنتی، مرگ برای انسان‌ها مقوله‌ای روان و شناخته شده بود، حال آن‌که در دوره مدرن، مرگ «وحشی» شده و افسار آن از دست انسان خارج شده است؛ چرا که انسان مدرن دیگر با مرگ در زندگی روزمره خود فاصله گرفته است. رویکرد سوم نیز در این رابطه، رویکرد جامعه‌شناسی مرگ است که به عنوان دیدگاهی جدید، دو پیش‌فرض کلی را به چالش می‌کشد؛ نخست اینکه مرگ یک امر مشخص و معینی است که در تمام جهان یکمعنا و مفهوم دارد. این رویکرد نشان می‌دهد که مرگ یک امر فرهنگی و اجتماعیبوده و بنابراین معنای آن از جامعه‌ای به جامعه دیگر متفاوت است. دوماینکه جامعه‌شناسی این پیش فرض را که مرگ یک امر بدیهی استرا رد کرده و نشان می‌دهد که فهم مرگ یک مقوله اکتسابی است وحتیکودکان نیز آن را به مرور زمان می‌آموزند.
کریمی پس از این مقدمه وارد بحث پژوهش خود شد که در آن، با رویکرد جامعه‌شناسی مرگ، این موضوع را در مورد بیماران لاعلاج مورد بررسی قرار داده است. او در این باره توضیح داد: من معتقدم بیماران سرطانی و پیوند عضویها به‌واسطه آگاهی از مرگ زودرس خود، دچار یک شک ویا گسست از زندگی قبلی‌شان می‌شوند و معمولاً در یک بازه زمانی نسبتابلند مدت و به صورت فرایندی می‌میرند. اساساً می‌توان گفت که کسانی که با مقوله مرگ روبرو می‌شوند، دچار بحران می‌شوند. به همین دلیل، وجود مکانیسمی اجتماعی برای بازگرداندن دوباره آنها به زندگی ضروری می‌نماید. در واقع، این افراد بعد از مدتی، زندگی روال‌مندی را برای خود ایجاد می‌کنند و بدین ترتیب، وارد دوره جدیدی از زندگی می‌شوند؛ اما تا پیش از آن‌که به این روال‌مندی برسند، در یک وضعیت آنومیک روان‌شناختی به سر می‌برند که به دوره هویت انتقالی معروف است. در این دوره فرد ملزم به بازسازی تمامی ارزش‌ها، باورها و شرایط خود میشود. در این زمینه گیدنز معتقد است که انسان‌ها در جامعه مدرن، دائماً در حال بازسازی خود هستند؛ چرا که تمام منابع سنتی به همراه مطلقیت نظام فرهنگی برای ایشان از بین رفته و آنها مجبورند مدام شرایط جدیدی را برای خودشان تعریف کنند و در این بازنگری‌ها، فرهنگ کلی جامعه شامل دین، سابقه تاریخی و سنت به عنوان نخستین منبع و فرد و اجتماع همدردان به عنوان دو منبع دیگر مطرح می‌شوند. مجموعه این منابع فرد را به یک تصمیم یا باور می‌رساند که خودآنها آن را تحت عنوان «اعتقاد» بیان می‌کنند. این «اعتقاد» به هیچ وجه بار دینی به معنای رایج را ندارد، بلکه می‌تواند اعتقاد به یک مقوله پزشکی باشد، مثل اینکه افراد عموماً می‌گفتند که به پیوند اعضا «اعتقاد» دارند.
وی تأکید کرد: به عقیده من، در این نوع «اعتقاد»، یک نوع خلا یا عدم آگاهی (بدون بار منفی) وجود دارد که البته این ناآگاهی در بیشتر رفتارهای روزمره ما دیده میشود. در واقع، این «اعتقاد» نوعی روال‌مندی اجتماعی و احساس جمعی است که به مرور زمان افراد نسبت به علم پزشکی پیدا کرده‌اند.
کریمی همچنین در بحثی درباره ورود پزشکی مدرن به ایران، گفت: تمامی علوم مدرن تقریباً در زمان رضاشاه وارد ایران شده‌اند. اما فقطنظام پزشکی توانسته جای خود را باز کرده و عرصه را برای پزشکی سنتیپر کند. نظام پزشکی اولین نظام مدرن در ایران است؛ قبل و بعد از انقلاببوده و هیچ تغییری هم در آن رخ نداده است. از سوی دیگر، نظام پزشکی تنها نظامی استکه نه تنها هنجارهای خاص خود را تحمیل کرده، بلکه مهم‌ترین عناصر نظام دینی،و اصلی‌ترین تابوی جامعه ما یعنی جنسیت و مسأله محرمیت را نیز به تصرف خود در آورده است. علاوه بر این در پزشکی مدرن، تعیین زمان مرگ و حتی تشخیص مرده بودن فرد در شرایطی که علائم حیاتی وجود دارند (مرگ مغزی) نیز بر عهده پزشک است. حال این سوال پیش می‌آید که چه میشود که یک بسته معنایی جدیدیبه نام پزشکی مدرن وارد ایران میشود، تعاملی با جهان‌بینی سنتی ودینی پیدا کرده، عناصری از آن را تصرف میکند و یک نوع «اعتقاد بهپزشکی» به وجود میآورد؟
وی در پاسخ به این پرسش، گفت: در مرحله اول، نهاد دین و مذهب در مقابل این جریان و بسته معنایی جدید جبهه می‌گیرد تا حدی که نه تنها در میان مراجع دینی که حتی در دستگاه‌های قانون‌گذاری نیز بحث‌های زیادی در این زمینه در می‌گیرد، اما بالاخره کارگزاران به کار می‌افتند تا آن را معنی کنند و موفق به انجام این کار می‌شوند. پس از این، مرحله سوم، مرحله تسلط است که در آن، پزشک تبدیل به خدا شده و حرف او برای بیمار وحی منزل تلقی میشود. بر این اساس می‌توان گفت که جامعه ما تبدیل میشود به یک جامعه پزشکی‌زده که هر شش ماه باید ویزیت شویم، تلویزیون ما بیشتر از هر برنامه‌ای، برنامه پزشکی نشان می‌دهد، بالاترین آمار جراحی بینی را داریم و ...
مرتضی کریمی در پایان بحث خود در نشست گروه جامعه‌شناسی دین، با اشاره به اینکه بر اساس آمار، پزشکان به دلیل اطلاع از امکان خطای پزشکی، کمترین داوطلبان اهدای عضو در ایران هستند؛ تأکید کرد: پیوند اعضا در ایران، امری کاملاً آگاهانه نیست؛ البته لزومی هم ندارد کاملاً آگاهانه باشد، چون اصلاً آگاهانه نیست، وقتی ابراهیم حاتمی‌کیا، فیلمی می‌سازد، مسئول مرکز پیوند اعضا در ایران اعلام میکند که چند درصد از افرادی که کارت داوطلبی پیوند عضو گرفته بودند، کارت‌های خود را پس گرفته‌اند و این نشان می‌دهد این مسأله تا چه حد تبلیغاتی و احساساتی است. بنابراین در جامعه‌ای که شما در شرایط عادی دچار بحران هستید، یعنی در مورد مسائل معمولی نمی‌دانید چه باید بکنید و قانون مشخصی وجود ندارد یا آن قانون عمل نمی‌شود، فکر کنید موضوع پیوند اعضا، فروش اعضا و یا اینکه فردی را زودتر بکشند، یا اصلا اشتباهات پزشکی، چه مسائلی را می‌تواند به وجود آورد. من مخالف یا موافق پیوند اعضا نیستم و از زمانی هم که با پزشکان در ارتباطم، به این نتیجه رسیده‌ام که برخی از آنها چه انسان‌های بسیار شریفی هستند و چقدر در این راه زحمت می‌کشند اما از پیامدهای آن باخبر نیستند، و این وظیفه جامعه‌شناسان، روان‌شناسان و فلاسفه است که در جهت آگاهی در این حوزه بیشتر تلاش کنند.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین
- آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394
نشست روز یکشنبه نهم اسفند گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، به موضوعی با عنوان "دین در شهر" اختصاص داشت. در این نشست، دکتر سارا شریعتی، عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به سخنرانی پرداخت. او بحث خود را بر پایه یک کار پژوهشی که به همراه دانشجویانش، با هدف سنجش عینیت شهری دین در شهر تهران انجام شده بود، ارائه کرد. در طی این سخنرانی، عکس‌های مختلفی از نمادهای دینی در اماکن عمومی شهر تهران پخش شد. متن کامل سخنرانی دکتر شریعتی را در زیر می‌خوانید.
سال گذشته بحثی داشتم تحت عنوان اسلام و علوم اجتماعی و به این نکته اشاره کردم که امروزه اسلام، مشخصاً به دلیل حضور مسلمانان در اروپا و مسائلی که این حضور در جامعه میزبان ایجاد کرده است، به یکی از سرفصل‌های مطالعات علوم اجتماعی بدل گشته است. یکی از این مسائل، تأمل در بحث جایگاه دین درحوزه عمومی/ خصوصی و مشخصاً عینیت جامعه‌شناختی دین در شهر است. دین در فضای شهری چه نمودی می‌یابد؟ در شرایط تکثر فرهنگی و دینی و همچنین ظهور فرق و دینداری‌های جدید، ادیان تا کجا می‌توانند در شهر عینیت بیابند؟ آیا عینیت دین در شهر، عامل انسجام است یا می‌تواند به چند پارگی و قطعه قطعه شدن شهر بیانجامد؟ آیا شهر منطقه فراغی است که در آن همگی می‌بایست تنها به عنوان شهروند حضور یابند یا شهر می‌تواند و باید از خلال معماری، مکان‌های عبادی، تبلیغات شهری و مدیریت زمان، بازتاب‌دهنده تکثر دینی، فرهنگی و قومی باشد؟
این بحث در اروپادر دو مقطع مطرح شد و به یک مسأله اجتماعی بدل گشت. نخست مسأله حجاب اسلامی دختران در فرانسه و سپس مسأله ساخت مساجد در سوئیس. اولی به ممنوعیت حجاب اسلامی در مدارس دولتی انجامید، ممنوعیتی که مسأله را حل نکرد بلکه در واکنش، حجاب اسلامی را به آنچه که حجاب رادیکال می‌نامند (حجابی که تمامی بدن از جمله صورت زنان را نیز می‌پوشاند) تبدیل و مسأله را پیچیده‌تر از پیش کرد. دومی، با رأی مردم سوئیس، به ممنوعیت ساخت مساجد بر اساس قانون مقابله به مثل، انجامید. استدلال غالب این بود که مگر مسیحیان در برخی از کشورهای اسلامی اجازه دارند اعمال عبادی خود را به شکل علنی در حوزه عمومی انجام دهند، در نتیجه متقابلاً ما نیز نباید اجازه دهیم مسلمانان، شهرهای ما را به اماکن تبلیغ دینی بدل کنند. مسائلی چون عبادت در محل کار، انجام مناسک دینی (جشن‌ها و سوگواری‌ها و تعزیه در شهر و ...) نیز نمونه دیگر از گرایش جدیدی به بیان دین در حوزه عمومی بوده است. وجود دیگر ادیان و همچنین ظهور جنبش‌های جدید دینی و فرقه‌های مذهبی که آنها نیز به نوبه خود خواستار عینیت بیشتری در فضای شهری بودند، این مسأله را به یک موضوع محوری بدل کرد و به برگزاری همایش‌هایی در پارلمان اروپا، در دانشگاه‌ها و در مراکز تحقیقاتی انجامید و مواضع متفاوتی را برانگیخت. اروپای شرقی‌ها که در سال‌های 40 و دوره حکومت کمونیست‌ها تجربه اعمال سیاست‌های ضد مذهبی حکومت‌ها را داشتند، نسبت به ممنوعیت بیان دینی در شهر هشدار دادند و از این موضع دفاع کردند که شهر می‌تواند مکان تجربه پلورالیسم دینی باشد. اروپای شمالی‌ها در زمینه پروتستانتیزم و کلیسای لوتری، از نقش انسجام بخش مدنی دین سخن گفتند. بر عکس، فرانسوی‌ها در زمینه کاتولیک خود از لائیسیته دفاع می‌کردندو به تبع اروه کاکس، بر این موضع تکیه داشتند که دین در همه جا عامل انسجام نیست. در ایرلند، در هند، در یوگسلاوی، دین بیشتر عامل اختلاف بوده است تا انسجام.
در این میان، دو الگوی مدیریت شهری در برابر هم قرار می‌گرفتند. نخست، الگوی تکثر فرهنگی[1]که تکثر و نمادهای شهری دین را می‌پذیرد و الگوی لائیسیته فرانسوی که در یک روایت، شهر را منطقه فراغ، خارج از حضور ادیان و مجادلات دینی قلمداد میکند. هر دو الگو، در زمینه تفکیک‌گذاری نهادینه و تکثر دینی به‌وجود آمده است. تفکیک میان عرصه‌ها و قوه‌ها. تفکیک حوزه شهروندی و تعلقات دینی- من عامدانه از مفهوم سکولاریزاسیون استفاده نمی‌کنم چون معتقدم این عبارت بیشتر ابهام‌زاست تا مسأله حل کن- در هر دو الگو ما در شرایطی هستیم که این تفکیک صورت گرفته است و مسأله بر سر مدیریت آن است.
حال این پرسش مطرح است که تهران، به نوبه خود چه الگویی از شهر را ارائه می‌دهد؟ عینیت دین در شهر تهران چیست؟ زمینه‌ای که در آن هر دو این پیش‌فرض‌ها غایبند. اروه کاکس از تعبیر شهر سکولار[2]، استفاده می‌کرد. آیا ما می‌توانیم با به‌کار بردن دو گانه سکولار مقدس[3]، بگوییم که در تهران، ما با الگوی شهر قدسی یا دینی روبرو هستیم؟ در این صورت، تفاوت تهران با شهرهای سنتی دینی چون مشهد و قم که حول یک مکان مقدس شکل گرفته‌اند، چیست؟
این سؤالی بود که امسال با دانشجویان تلاش کردیم بدان پاسخ دهیم. مسأله ما، سنجش عینیت شهری دین بود و برای این کار، ابزارمان دوربین عکاسی و میدان کارمان همه اماکن عمومی شهر تهران که نمادهای دینی، تبلیغات دینی، کالاهای دینی و ... در آن به چشم می‌خورد. در این جمع‌آوری داده‌ها، ما عامدانه آنچه را که مستقیماً با سیاست در می‌آمیخت، حذف کردیم. پرونده‌های ما، دین در خیابان و در تبلیغات خیابانی، بیلبوردها، دیوارهای شهر، در وسایل نقلیه، مترو و اتوبوس، در مراکز خرید مدرن و سنتی (بازار)، در بیمارستان، در ورزشگاه، در دانشگاه و مدارس، در گورستان و در معماری شهری بود. این پرونده‌های مختلف هر کدام نیازمند تحلیل‌های جداگانه‌ای هستند و هر کدام از این موارد می‌توانند موضوع تحقیقات جامعه‌شناختی دانشجویان قرار گیرند تا بتوانیم طرح دقیق‌تری از دین در شهر به دست بیاوریم.
با مطالعه میدان مورد تحقیق که همان شهر تهران باشد، چهار شاخص را به عنوان شاخص‌های عینیت شهری انتخاب کردیم: مکان، زمان، تحرک‌های شهری و نهادهای سیاست‌گذار. در اینموارد، نقش دولت و سیاست‌گذاری‌های دولتی بسیار مؤثر و مداخله‌گر است. به عنوان نمونه، در کشوری که از قانون لائیسیته تبعیت میکند، در هیچ کدام از این چهار بخش، ما با دین به معنی اخص کلمه روبرو نیستیم، جز مکان‌هایی که حضوری خاموش در شهر دارند و اغلب به میراث فرهنگی کشور مربوطند.
1. تملک دینی مکان: شاخص‌ترین نماد دین در شهر، مکان دینی است. به طور سنتی، شهرهای مذهبی، شهرهایی هستند که حول یک مکان مقدس، اغلب مزار یکی از شخصیت‌های مذهبی، شکل گرفته‌اند و به مکان زیارتی بدل می‌شوند. در ایران، مشهد و قم نمونه‌های آرمانی از شهرهای مذهبی هستند که نقش پایتخت‌های دینی را ایفا می‌کنند که به نظرم پرونده دیگری است که قابلیت تحقیق دارد. با این شاخص، ما در شهر، به سراغ بناها و فضاهایی می‌رویم که با دین پیوند دارند یا با نمادهای دینی نشانه‌گذاری شده‌اند.
2. مدیریت زمان: در شهرهای مذهبی، هم زمان روزمره و هم مناسبت‌ها، از طریق دین مدیریت میشود. ناقوس کلیسا هنوز در بسیاری از روستاهای اروپا اعلام کننده زمان روزمره است و همچنین مراسم روزهای یکشنبه یا مناسبت‌های مذهبی با ناقوس کلیسا در شهر طنین می‌یابد. اذان مسجد نیز همین نقش را ایفا میکند. با این تفاوت که اذان اعلام کننده زمان عبادی است و نه زمان عرفی؛ زمانی که گاه با زندگی عرفی جامعه در تضاد می‌افتد.
3. تحرک‌های شهری: عینیت دینی شهر همچنین با شعائر و مناسک جمعی شاخص میشود. عزاداری، هیأت‌های سینه‌زنی، جشن‌های مذهبی که مردم را در فضای عمومی شهر گرد هم جمع کرده و تحرکی ایجاد میکند و همچنین زیارت، که نمونه‌اش را در پای پیاده به حرم امام رضا رفتن، یا در اروپا به لورد رفتن، می‌توانیم ببینیم.
4. سیاست‌گذاری دینی: شاخص دیگری است که به دین در شهر عینیت می‌بخشند. شهر از خلال این سیاست‌گذاری‌ها، محل و فضای اعمال قدرت دینی است. این قدرت مشخصاً از طریق نهادهای سیاست‌گذار اعمال میشود. عینیت دین در شهر هم از خلال سیاست‌گذاری این نهادها و کارکرد هنجارساز و نظارت شهری آنهاست (به عنوان نمونه، گشت ارشاد) و هم از طریق نهادهای خیریه، کمیته امداد، وقف، صندوق‌های صدقه و .... که به جمع‌آوری کمک‌های مردم می‌پردازند. با توجه به این کارکرد، دین به مثابه یک قدرت شهری، ناظر اخلاق و امنیت اجتماعی و هم به عنوان قدرت اقتصادی در شهر ظاهر میشود.
با این شاخص‌ها، ما به سراغ جمع‌آوری داده‌ها و دسته‌بندی آنها در شهر می‌رویم. ابزارهای نظری ما در تحلیل این داده‌ها، دو مفهوم رایج در ادبیات جامعه‌شناختی دین است که از سال‌های هفتاد میلادی، توفیق بسیاری یافته‌اند: مفهوم دین نهادینه[4] و دین اشاعه یافته[5] که دابلر طرح کرد. یکی از نمونه‌های تحقیقی که از این دو مفهوم در توصیف موقعیت دین استفاده کرد، تحقیق روبرت تولر، جامعه‌شناس انگلیسی است. وی در کنفرانس بین‌المللی جامعه‌شناسی ادیان در سال 1983، که در لندن با موضوع دین در فضای عمومی برگزار شد، با استفاده از این دو مفهوم، به این نتیجه رسید که در انگلیس، به معنای دقیق کلمه، ما نه با سکولاریزاسیون به معنای کاهش نقش اجتماعی دین، بلکه با نهادزدایی دینی مواجهیم؛ بدین معنا که این یک حیات دینی در جامعه است که خود را جدا از کلیسا تعریف میکند. تجارب دینی متعددند اما این تجارب بیش از پیش، خارج از کنترل نهاد دینی هستند و خود را بی ارجاع به نهاد مشروع دین، تعریف می‌کنند. از نظر وی، همه شاخص‌ها خبر از افول دین نهادینه و ظهور یک دین اشاعه یافته می‌دهند که شکل غالب دینداری در اروپاست. نهادهای تاریخی روبه افولند اما اعتقادات و باورهای دینی همچنان باقی هستند و ما شاهد یک فرایند "دمکراتیزاسیون دین" هستیم؛ به این معنا که باورهای دینی از انحصار نهاد مشروع آن خارج شده است، در حالی‌که فضای عمومی همچنان مصرف کننده اموال و کالاهای دینی است. (کنفرانس بین المللی ادیان. سپتامبر 1983 در لندن).
با شاخص‌هایی که ارائه کردم و با این ابزارهای نظری، ما به سراغ دین در شهر تهران می‌رویم. با توجه به محدودیت وقت، تنوع عکس‌ها و وجوه مختلفی که این پرونده دارد، من ناگزیر می‌کوشم توصیف و تحلیل را هم‌زمان به کار گیرم. بدین معنا که پس از توصیف، در هر بخش طرح مسأله کرده، بی آن‌که در اینجا قصد ما پرداختن به همه این مسائل باشد.
1. اولین نکته‌ای که در ایران به چشم می‌آید، شرایطی است که ما لزوماً با تکثر دینی روبرو نیستیم، بلکه تنها با دین اکثریت مردم به مثابه دینی عینیت یافته در شهر، مواجهیم. نمادهای شهری ادیان رسمی دیگر کشور (آشوری‌ها، ارمنی‌ها، زرتشتیان، پروتستان‌ها و یهودیان) به چند مکان عبادی که اغلب قبل از انقلاب ساخته شده‌اند و در مواردی یک مدرسه و چند مرکز فرهنگی یا خیریه (کتابخانه، انجمن سالمندان و ...) تقلیل می‌یابد. این امر ظاهراً حتی شامل تسنن میشود. در نیتجه دین عینیت یافته در شهر، دین رسمی کشور است و ادیان دیگر – جز مکان‌های سابق عبادی‌شان- عینیت شهری ندارند. در اینجا مسأله‌ای که مطرح میشود، سهم اقلیت‌های دینی در فضای شهری است. جایگاه این اقلیت‌ها در شهر چیست؟ آیا این سیاست که دین به عرصه خصوصی تعلق ندارد و می‌تواند و باید در حوزه عمومی هم نمود پیدا کند، تنها مشمول دین رسمی کشور میشود؟
2. دین عینیت یافته در شهر، دین نهادینه است که به شکل عمودی سازمان‌دهی و توزیع شده است. توزیع به این معنا که تنها در مکان و زمان خاصی نباید به سراغ آن رفت و با همه عرصه‌های زندگی شهری پیوند زده شده است؛ هم به شکل تبلیغاتی، از خودپردازهای بانکی با تبلیغات دینی گرفته تا بیمارستان، تا هنر و جشنواره‌هایش، بازار و مکان‌های خرید، آرایشگاه‌ها، تا ورزش، مدارس و دانشگاه‌ها، هم به شکل و هم به شکل نمادی. مسأله‌ای که در اینجا مطرح میشود، نسبت دین و فرهنگ است. می‌توان پرسید که آیا حضور گسترده دین در همه عرصه‌های زندگی روزمره، به دلیل سیاست‌گذاری‌های دینی یا به دلیل فرهنگ مشترک دینی است؟ به عنوان نمونه، آیا مردم از نمادهای دینی در محل کار خود، به عنوان جواز کسب استفاده می‌کنند یا خیر، این نمادها همواره بوده و نشان از فرهنگ دینی مردم دارد. از طرفی می‌بایست به این نکته اشاره کرد که بر خلاف اروپا که به تعبیر الیویه روا، فرهنگ نه تنها خود را با دین تعریف نمی‌کند بلکه در مواردی حتی در برابر دین هم قرار می‌گیرد؛ در ایران، دین هسته سخت فرهنگ را می‌سازد، در نتیجه نمی‌توان گفت که ما با یک سازمان‌دهی دینی به شکل عمودی مواجه هستیم. اگر نمادهای دینی در سطح شهر چنین گسترده‌اند، این امر به دلیل خواست مردم و فرهنگ عمومی جامعه است؛ اما نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت، این است که سازمان‌دهی فضای شهری، از جانب مردم انجام نمی‌گیرد و در اختیار نهادهای دولتی است. در نتیجه به سختی می‌توان سهم باورهای فردی را از سیاست‌گذاری‌های دولتی جدا کرد.
3. وجود یک سیاست‌گذاری دینی که آموزه‌ها و نمادهای مشترک دینی را در همه نقاط شهر ترویج میکند. در برخی از برنامه‌ها، دیوارهای شهری یا مترو و ... برای ترسیم آموزه‌های دینی استفاده شده است. سوال اما این است: آیا معنویت و دین که بنا به تعریف، دارای وجهی فردی، شخصی و رام نشدنی است، می‌توانند و باید موضوع سیاست‌گذاری قرار گیرند؟ در این صورت، آیا ما در برابر این سیاست‌گذاری، با واکنش‌هایی روبرو نخواهیم بود؟
4. اگر دقت کنیم می‌بینیم که همه این نمادها و تبلیغات اغلب دارای یک متولی هستند؛ متولیانی که از حوزه هنر، تا حوزه دانش را در برگرفته‌اند. تکثر و تعدد این متولیان این سوال را به‌وجود آورد که آیا ما با بوروکراتیزاسیون یا دیوان‌سالاری در زمینه چنین سیاست‌گذاری‌هایی روبرو نیستیم؟ آیا شاخص‌های ارائه دهنده توسط وبر برای بوروکراسی (غیر شخصی بودن، مبتنی نبودن بر روابط، قانونی بودن و ...) با آنچه که ما در عمل با آن سر و کار داریم، منطبق است؟ در جامعه‌ای که هنوز اشک زنان و رشوه مردان،در حل مشکلات اداری تعیین کننده است و شیوه‌های کدخدامنشانه،استفاده از عناصر ذی‌نفوذ، یا روابط قبیله‌ای و خانوادگیدر حل بسیاری از مسائل کارساز است،برای گرفتن قراری با یک پزشک معروف یا عمل جراحی، حتی برای معطل نشدن در صف و ... سهمیه‌ها عمل می‌کنند و سرمایه از همه نوع، سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی و نمادین به کار می‌افتند، آیا می‌توان از بوروکراسی نام برد؟ ظاهراً بوروکراسی تنها برای متن مردم، آنها که کس و کاری ندارند و از سرمایه‌ای برخوردار نیستند، کاربرد دارد و از عمومیت برخوردار نیست. در حوزه دین نیز آیا می‌توان از تعدد و تکثر نهادها نتیجه گرفت که ما با یک بوروکراسی دینی روبرو هستیم؟
5. این سیاست‌گذاری‌ها، باعث تکثر و همچنین ظهور پدیده‌های جدید در مناسک، مکان‌ها و زمان‌ها شده است: اولین نکته تعدد مناسک است؛ مناسکی که برخی ابداع شده‌اند و دارای پیشینه نیستند؛ یا برخی حاشیه‌ای بوده و امروز عمومیت یافته و مدیریت می‌شوند. این سیاست‌گذاری‌ها در عین حالتاریخ‌ساز هستند. تاریخ‌های جدیدی که اغلب با سیاست پیوند خورده‌اند اما از آن رو که مبنای مشروعیت سیاسی در ایران دین است، از خلال شعارها و نمادها، بیان دینی می‌یابند. در عین حال، ما با ظهور مکان‌های مذهبی جدیدی نیز روبرو هستیم. این مکان‌ها، برخی خارج از کنترل سیاست‌گذاری است، مانند دیوار حضرت عباس (ع) در شهر قدس در حوالی شهریار، یا مکان‌هایی که در نتیجه این سیاست‌گذاری‌ها شکل گرفته‌اند. به عنوان نمونه در شهر تهران می‌توان به ظهور مجموعه‌های دینی اشاره کرد. به این معنا که مساجد یا اماکن مذهبی بسط یافته و چند منظوره شده‌اند. امامزاده صالح، نمونه خوبی از این مجموعه‌هاست که در آغاز صرفاً یک مکان زیارتی بود و امروزه یک مجموعه مذهبی شهری شده است که هم دارای کلاس‌های تابستانی است و هم کتابخانه و آموزش دینی و ماهنامه و ... دارد. پرسشی که در این بخش از تحقیق مطرح میشود، نسبت سنت و دین است. پیش از انقلاب، یکی از تلاش‌های روشنفکران دینی، تفکیک میان سنت و دین بود. نشان دادن آنچه که سهم سنت تاریخی است و آنچه که مشخصاً به دین مربوط میشود. در حال حاضر به نظر می‌رسد با فرآیندی معکوس مواجهیم. ظهور این ابداعات در حوزه دین، این سؤال را مطرح میکند که نسبت دین و سنت کجاست؟
6. جابه‌جایی و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی عرفی، یکی دیگر از مواردی است که در مشاهده دین در شهر به چشم می‌آید. مکان مشروع دین، مشخصاً مسجد است؛ اما امروز با تغییر کارکرد مساجد مواجهیم. بسیاری از مساجد به سالن همایش‌ها، یا سالن مراسم ختم تغییر یافته‌اند. کارکردهای مشخص دینی، چون نماز خواندن، دعا، وعظ و مداحی، الزاماً در مکان مشروع دین، انجام نمی‌شود. این جابه‌جایی منجر به تغییر جایگاه و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی شده است که تا دیروز کاملاً از حوزه دینی متمایز بود. تغییر جایگاه نمادهای دینی مصداقی از این جابه‌جایی است. در مراکز خرید دیدیم که در بسیاری از موارد، تابلوهای دینی که به صورت سنتی در بالاترین مکان قرار می‌گرفت، در گوشه و کنار مغازه گذاشته شده، یا به شکل یک کالای تزئینی در ردیف دیگر کالاها قرار گرفته است. کالایی شدن، مسابقات و ورود معیارهایی که تا دیروز با دین در تضاد قرار می‌گرفت، همچون رقابت، برنده و بازنده شدن، ارزش‌گذاری مادی، پول، جایزه و ... به نوبه خود، نمونه‌ای از این امر در عرصه اجتماعی است.
7. هم‌زمان با اینشکل از تسری، ما با حیات دینی دیگری نیز سر و کار داریم که تاولر دین اشاعه یافته یا دمکراتیزاسیون دین می‌نامید. شاخصه این حیات دینی، تکثر و سیالیت است. حیات دینی‌ای که گاه به شکل موازی و گاه در واکنش و مقاومت با دین نهادینه که به شکل کاملاً سازمان‌دهی شده فضای شهر را پوشانده، شکل گرفته است. احیای دین عامه (دینی که مشخصاً از میراث و سنت دینی تغذیه میکند)، تعدد جریاناتی که "معنویت‌های جدید"، "عرفان‌های کاذب" یا "شبه دین" خوانده میشود، حضور روشنفکری دینی، دینداری جوانان و ... همگی نمونه‌هایی هستند که در قلمرو دین تعریف می‌شوند اما از کنترل دین نهادینه خارج‌اند و خود را بدون ارجاع بدان تعریف می‌کنند. این حیات دینی در فضای شهر عینیت چشمگیری ندارد. دین عامه اغلب خاموش و پنهان است؛ نه با کلام که با نمادها خود را به نمایش می‌گذارد. شمع، شمایل، پرده‌های تبلیغاتی بر سر در منازل، یا مراسم دینی در حیات و زیرزمین خانه‌ها. فرق مذهبی، در حوزه عمومی غایب‌اند. دین روشنفکران و جریانات جدید دینی یا شبه دینی نیز در مجلات و مطبوعات و کلاس‌های آموزشی نمود می‌یابند. ژاک متر، اشاره میکند که این معنویت‌های جدید و اشکال جدید دینداری در اروپا، در واکنش، مقاومت و اعتراض به هنجارسازی نظام‌مند دین نهادینه به‌وجود می‌آید. دینداری جوانان نیز اغلب فردی است یا به شکل اجتماعات کوچکی که در عرصه عمومی بازتاب ندارد. در نتیجه عینیت دین در شهر، تنها به دین رسمی نهادینه تعلق دارد.
نتیجه گیری:
اگر به عنوان یک ناظر از بالا بر شهر نگاه کنیم، با یک هم‌گرایی مواجه می‌شویم. هم‌گرایی‌ای که سیاست‌گذاری بازتاب می‌دهد. همه تزئینات شهری، از تبلیغات رسمی تا زیباسازی فضاهای سبز شهر، بیلبوردها و وسایل نقلیه، بانک و بازار و ... به ما خبر از وجود یک سیاست‌گذاری در این زمینه می‌دهد. این سیاست‌گذاری، تهران را به یک شهر دینی بدل کرده است. شهری که هم استتیک و اتیک است و هم اتیکتش، هم زیباشناسی و اخلاق و عنوانش، امضای دینی دارد. شهر دینی‌ای که یک ابداع است. بر خلاف قم و مشهد که به عنوان دو شهر مذهبی، با گذشته و سنت پیوند دارند، هیچ پیوندی با گذشته ندارد. در نتیجه، می‌توان گفت که بر خلاف اروپا که در آن، ما با یک جریان وسیع نهادزدایی[6] دینی روبروییم، به نظر می‌رسد در ایران ما بر عکس با "نهادینه شدن مضاعف دینی"[7] مواجه هستیم. مضاعف به این معنا که نهاد مشروع دین که به طور سنتی، تنها از پشتوانه مالی مردم برخوردار بود، پشتوانه‌ای که هم‌زمان هم به عنوان "یکی از مشکلات اساسی سازمان روحانیت" شناخته می‌شد (عوام‌زدگی) و هم به عنوان اصلی‌ترین عامل قدرت جذب مردمی این سازمان،(محبوبیت)[8]، امروزه حوزه استیلای اجتماعی پشتوانه دین قرار گرفته و به یک نهادسازی مضاعف انجامیده است. دین بیش از بیش از بالا نهادینه میشود. این تمرکز و نهادینه شدن را در بازارهای دینی شهر می‌توان مشاهده کرد. بازارهایی که کالاهای دینی استاندارد را به فروش می‌رسانند، تک محصولی‌اند و در آنها، عرصه انتخاب، به یک سنت دینی محدود می‌ماند. گسترش روزافزون نهادهای مدیریت دینی، تعدد برنامه‌ها، همایش‌ها و جشنواره‌های دینی، حجم تبلیغات دینی و نقش تعیین‌کننده رسانه‌ها در این میان، ویژگی ممتاز دین در شهر تهران است که از پشتوانه قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار میشود.
از طرف دیگر اما، اگر از پایین به جامعه نگاه کنیم، با آنچه که جامعه‌شناسان دین، "دین اشاعه یافته" می‌نامند، روبرو می‌شویم. دینی غیر نهادینه، متکثر، فردی یا اجتماعی. سیال و خارج از کنترل نهاد دین. از بالا به ما خبر از یک هم‌گرایی می‌رسد، در تهران، به عنوان شهر دینی، شهری که هم قوانین و هم سیاست‌گذاری‌اش بر مبنای دین تعریف میشود؛ از پایین اما با آنچه که میکل دو اپالزا "لائیسیسم خاموشی‌ها" می‌نامد، روبرو هستیم. مجموعه سیاست‌هایی لائیسیزاسیون که در کشورهای مسلمان راه می‌یابد اما جزء ناگفته‌های حقوقی است. یک تکثر و عرفی شدن خاموش، بی سر و صدا و گسترده که آرام‌آرام تمام سطح شهر را گرفته است. مثل جشن ولانتین که نفهمیدیم کی وارد شد، اما شد و امروز راننده تاکسی هم به من ولانتین را تبریک می‌گوید. مثل جریانات جدید دینی یا عرفان‌های جدید که کلاس‌هایش همه شهر را گرفته‌اند. مثل هنرها که از پایین آرام‌آرام خود را به بالا تحمیل می‌کنند. همه ممنوعیت‌ها در لایه‌های پنهان شهر مجاز می‌شوند و عمومیت می‌یابند. نمی‌خواهم بگویم آنچه در حوزه عمومی ممنوع است، به حوزه خصوصی کشیده میشود، این را همه می‌دانند، نه! در همان حوزه عمومی همه این ممنوعیت‌ها، بی سر و صدا و به شکل خاموشی، تسری یافته و ممکن میشود. در نتیجه، ما با دو فرآیند مواجه هستیم؛ دو فرآیندی که نه به شکل موازی که در تقابل با هم تعریف می‌شوند؛ نهادینه شدن مضاعف دین از بالا و انتشار دین از پایین.
این بالا و پایین کردن‌ها، به دلیل ویژگی تو در توی شهر تهران است. شهری که گردشگری را که به دوربین عکاسی‌اش اکتفا میکند، به اشتباه می‌اندازد. پشت پرده‌ها، آن سوی دیوارها، زیر میزها، توی خانه‌ها، لای روزنامه‌ها، همیشه خبری هست. زندگی‌ای در جریان است. خبری که به چشم دوربین گردشگر نمی‌آید و تنها شهروند ساکن محله از آن باخبر است. زندگی‌ای که به سختی می‌توان مهارش نمود و مدیریتش کرد.
برخی از شهرها را شهر هزارتوها می‌نامند. شهر لبیرنت[9]. توکیو یکی از این شهرهاست. خیابان‌های بلند و تقاطع‌هایی بی‌نام و بی‌نشانه. شهرهایی تو در تو و پیچیده، با دیوارهایی بلند و راه‌هایی به هم پیوسته. یکی از مهم‌ترین ویژگی هزارتوها این است که خروجی‌هایش را پیدا نمی‌کنی. برنده، پیروز، قهرمان کسی است که پس از گذار از همه این راه‌ها، دست آخر خروجی را پیدا میکند و از شبح شهر که در تعقیبش است، خلاصی می‌یابد. ظاهراً من در دام هزارتوهای شهر تهران گیر افتاده‌ام. خروجی بحثم را پیدا نمی‌کنم. نتیجه‌گیری را به شما واگذار می‌کنم. تهران چگونه شهری است؟ چه الگویی از نسبت شهر با دین ارائه می‌دهد؟
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین
- آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394
روز هفتم بهمن 88، گروه علمی-تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، در میان سلسله جلسات نقد و بررسی کتاب، نشستی را به تحلیل کتاب "مقدس و عرفی، کندوکاوی در جوامع مذهبی و غیرمذهبی جهان"اختصاص داد. در این جلسه دکتر سیدکاووس سیدامامی، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق، به تحلیل و بررسی این کتاب پرداخت. آنچه در ادامه می‌خوانید گزارشی است از این نشست.دکتر سیدکاووس سیدامامی در ابتدا توضیحاتی در مورد نویسندگان کتاب ارائه کرد. وی گفت: رونالد اینگلهارت، استاد دانشگاه میشیگان و از مدیران اصلی پیمایش‌هایی با عنوان پیمایش ارزش‌های جهانی است که از سال 1999 تا 2001 انجام شده‌اند. علایق پژوهشی وی، سیاست و حکومت تطبیقی، توسعه سیاسی و روان‌شناسی سیاسی است. از او آثار متعددی منتشر شده است که از آن جمله می‌توان به کتاب‌های " نوسازی، دگرگونی فرهنگی و مردم‌سالاری" و "دموکراتیزاسیون" اشاره کرد.
وی در مورد دیگر نویسنده این کتاب گفت: پیپا نوریس،استاد سیاست تطبیقی در مدرسه علوم سیاسی جان. اف. کِندی در دانشگاه هاروارد و متخصص مطالعه رفتار انتخاباتی، افکار عمومی، ارتباطات سیاسی و سیاست جنسی است. در میان آثاری که از او منتشر شده، می‌توان به "مهندسی انتخاباتی، قواعد و رفتار سیاسی"، "راست و رادیکال"، "احزاب و رقابت انتخاباتی" و "به پیش راندن دموکراسی" اشاره کرد.
سید امامی در ادامه، به بحث در مورد محتوای کتاب مقدس و عرفی پرداخت و گفت: این کتاب، مطالعه بسیار جامع و تطبیقی در مورد نقش دین در جهان معاصر است. اصلی‌ترین پرسش نویسندگان همان مسأله‌ای است که شماری از نویسندگان قرن نوزدهم مطرح کرده‌اند؛ «آیا با ظهور جامعه مدرن، به تدریج از اهمیت دین در زندگی سیاسی و اجتماعی مردم کاسته میشود؟» این سوالی بود که حتی بنیانگذاران جامعه‌شناسی از جمله کنت، اسپنسر، دورکیم، میل، مارکس و شماری از جامعه‌شناسان قرن بیستم که نظریه عرفی شدن یا سکولاریزاسیون را مطرح کرده‌اند، پیش آورده بودند.
وی افزود: در واکنش به نظریه عرفی شدن، در دو دهه پایانی قرن بیستم، برخی جامعه‌شناسان بر شواهد متفاوتی دست گذاشتند که حاکی از دوام اهمیت دین، انواع جدید حیات‌های دینی و سرزندگی دین در جامعه معاصر بود. به عبارت دیگر، سکولاریزاسیون در دو دهه پایانی قرن بیستم، کاملاً زیر سوال رفت. نویسندگان کتاب مقدس و عرفی نیز سعی دارند عرفی شدن را با ارائه شواهد گسترده‌ای که از کشورهای گوناگون اعم از پساصنعتی، صنعتی و در حال توسعه به‌دست آورده‌اند، به آزمون بگذارند. نتیجه‌گیری کلی پژهشگران این کتاب، این است که دین در جهان معاصر از بین نرفته است و چنین اتفاقی هم نمی‌افتد؛ با این همه مفهوم سکولار شدن یا عرفی شدن، بیانگر بخش مهمی از اتفاقی است که در جهان معاصر در حال وقوع است. بر این اساس، به اعتقاد نویسندگان، نظریه عرفی‌شدن سنتی، باید به‌هنگام شود.
سیدامامی ادامه داد: شواهدی که نویسندگان به‌دست آورده‌اند، نشان می‌دهد که در کشورهای توسعه‌یافته صنعتی، اهمیت دین در حال کاسته شدن است؛ به عبارتی دیگر این جوامع شاهد فرایند عرفی‌شدن هستند ولی در کشورهای کمتر توسعه‌یافته، الزاماً اهمیت دین کاهش نیافته است؛ بلکه دینداری در میان آسیب‌پذیرترین و فقیرترین اقشار مردم جهان، رو به گسترش است. درنتیجه، دو روند کاملاً متضاد در کشورهای مختلف در حال وقوع است. تجدید نظری که نویسندگان در نظریه‌های سنتی عرفی‌شدن ارائه می‌دهند، در کلی‌ترین بیان، این است که مردمی که خود و خانواده‌شان در سال‌های شکل‌گیری شخصیت، در معرض انواع مخاطرات اجتماعی قرار دارند، مذهبی‌تر از کسانی هستند که در شرایط امن، راحت و قابل پیش‌بینی‌تر رشد کرده‌اند. نویسندگان بیان می‌کنند که به رغم وجود فرآیند غیر دینی یا عرفی شدن در کشورهای ثروتمند، مردم جهان به منزله یک کل، سکولارتر نشده‌اند و نسبت فزاینده‌ای از جمعیت جهان همچنان نگرش مذهبی سنتی دارند. کلید حل معما، به اعتقاد نویسندگان، در نرخ‌های باروری متفاوت کشورهای توسعه‌نیافته و کمتر توسعه‌یافته است. تقریباً در همه کشورهای توسعه‌یافته فراصنعتی، نرخ‌های باروری بسیار پایین‌تر از سطح جایگزینی جمعیت بوده است؛ یعنی جمعیت این کشورها نه تنها رو به افزایش نیست؛ بلکه سال به سال کمتر میشود. در مقابل، نرخ باروری در جوامع دارای گرایش‌های مذهبی سنتی، به دو یا سه برابر سطح جایگزینی رسیده‌است. جوامع اخیر سهم فزاینده‌ای در جمعیت جهان دارند، پس طبیعی است که ما شاهد افزایش جمعیت سنتی جهان باشیم. این امر در اساس، نظریه‌های عرفی شدن قدیمی را رد نمی‌کند؛ فقط صحبت از این است که چه‌طور میشود این نظریه‌ها را به روز کرد.
دکتر سید امامی در ادامه گفت: بخش اول کتاب، به تدوین نظری و آزمون مجموعه‌ای از فرضیه‌ها اختصاص دارد. از دیدگاه نویسندگان، الگوهای دینداری در جهان، متأثر از چند عامل اصلی شامل سطوح نوسازی اجتماعی، امنیت انسانی و نابرابری اقتصادی، نوع فرهنگ دینی مسلط در هر کشور، تحول در ارزش‌های جامعه در طول نسل‌ها، تفاوت‌های موجود میان اقشار اجتماعی مختلف و الگوهای جمعیت شناختی، نرخ باروری و تحولات جمعیتی است. بخش دوم، به تحلیل‌های موردی فرآیند و وضعیت سکولاریزه شدن در ایالات متحده آمریکا، اروپای غربی و جهان اسلام و نیز اروپای شرقی پساکمونیست می‌پردازد و بخش سوم، به پیامدهای اجتماعی و سیاسی عرفی شدن و آثار آن بر ارزش‌های فرهنگی، اخلاقی، سازمان‌های دینی، سرمایه اجتماعی و آرایی که مردم به احزاب مذهبی می‌دهند، اختصاص یافته است.
وی سپس در بیان اطلاعاتی در مورد منابع این پژوهش، یادآور شد: بخش عمده‌ای از این اطلاعات، از چهار موج بررسی ارزش‌های جهانی به‌دست آمده که این بررسی، سال‌ها جریان داشته است، شماری از مطالعات ملی و بررسی‌های انجام شده توسط موسسات نظرسنجی مورد رجوع قرار گرفته و برنامه پیمایش‌های اجتماعی بین‌المللی که یک پروژه جهانی برای مطالعات میان کشوری بوده و نیز پیمایش‌های بارومتر اروپا مورد استفاده قرار گرفته است.
وی افزود: نویسندگان معتقدند که نظریه‌های سنتی سکولاریزاسیون، کاستی‌های بسیار جدی دارند و لذا راه را برای منتقدان این نظریه بازکرده‌اند. از جمله دیدگاه‌های سنتی که روزبه‌روز سست‌تر شده است، دیدگاه ماکس وبر است. مطابق این دیدگاه، اشاعه رویکردهای عقلانی به جهان که از دوره روشنگری به این‌سو، در جوامع انسانی مطرح بوده، به از دست رفتن ایمان مذهبی و کاهش نقش دین در زندگی انجامیده است. در این دیدگاه، علم و دین اساساً به عنوان یک بازی سرجمع صفر تصور میشود که بر مبنای آن با رشد نگاه علمی، باورهای دینی به تدریج سست میشود. اما نویسندگان در فصل سوم کتاب نشان می‌دهند که الزاماً چنین اتفاقی نیفتاده است؛ چرا که مردم جوامعی که اعتماد بیشتری به علم دارند، در بارورها و کردارهای دینی خود استوارترند.
عضو گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران تأکید کرد: امروزه باور مردم اروپای توسعه یافته، به علم خیلی محدودتر است و ایمانی که نسبت به علم وجود داشت، بین پیشرفته‌ترین مردم دنیا خیلی کمتر شده و در مقابل، در مورد مردم کشورهای در حال توسعه، خلاف این را شاهدیم. این به معنای آن است که مردم این کشورها ایمان راسخ‌تری به علم و راه‌حل‌های علمی دارند تا مردم کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی؛ ضمن اینکه مردم کشورهای اروپا و جوامع صنعتی و پساصنعتی، در مجموع سکولارترند.
سیدامامی در بخش دیگری از سخنان خود، گفت: نظریه دینی که بحث افول دین در جوامع مدرن را مطرح میکند، کمابیش به آرای دورکیم مربوط میشود. دورکیم، سکولاریزه شدن را ناشی از تفکیک کارکردی فزاینده‌ای می‌داند که در جامعه مدرن رخ داده و از کارکردهای دینی در حوزه‌های گوناگون زندگی انسان کم میکند. دورکیم معتقد است دین و سازمان‌های دینی به تدریج نقش‌های اجتماعی سابق خود را از دست می‌دهند و کارکردشان محدود به برخی تشریفات رسمی نظیر تولد، ازدواج و مرگ میشود.
وی افزود: منتقدان این دیدگاه با ارائه شواهد زیاد، دعاوی عمده روایت کارکردگرایانه از تحولات اجتماعی و افول دین را کاملاً زیر سوال برده‌اند. مثلاً منتقدان نگاه دورکیمی به عرفی شدن، نشان می‌دهند که اغلب درباره شدت اعمال دینی در جوامع پسامدرن اغراق شده است. در اروپا اگر تفکیک کارکردی صورت گرفته، به معنای این نیست که نقش‌های اخلاقی و روحانی عمده نهادهای جامعه معاصر کم شده است؛ بلکه در موارد بسیاری می‌توان نشان داد که این کارکردها، اهمیت بیشتری پیدا کرده‌اند. از سوی دیگر، گسترش انواع جنبش‌های دینی در عصر معاصر، انواع تجدید حیات‌های دینی در جهان اسلام، گسترش آئین کاتولیک در آمریکای معاصر، رشد پدیده‌های دینی نوظهور مثل معنویت‌های جدید در اروپا و آمریکای شمالی، بر این نکته دلالت دارند که دین در جهان معاصر، الزاماً کم اهمیت نشده؛ بلکه در مواری تغییر شکل داده است و در واقع، انواعی از کارکردهای دینی جای خود را به کارکردهای دینی دیگر داده‌اند. یکی دیگر از نظریه‌هایی که در دوره معاصر، جایگزین نظریه‌های سنتی عرفی‌شدن محسوب میشود، نظریه بازارهای دین است که از سوی استارک و فینک و شماری دیگر از جامعه‌شناسان عمدتاً آمریکایی مطرح شده است. این نظریه مبتنی بر مفروضات عرفی‌گرایی انتخاب عاقلانه است و بر اساس آن، در هر جامعه‌ای که امکان رقابت دینی و آزادی فعالیت سازمان‌های دینی رقیب وجود داشته باشد، فعالیت مستمر این سازمان‌ها، افراد هرچه بیشتری را به صفوف مومنان جلب میکند. به بیان دیگر، تقاضا برای دین، همیشه در جامعه ثابت بوده و مهم این است که ما عرضه آن را تسهیل کنیم. اگر اجازه داده شود که سازمان‌ها و گروه‌های دینی گوناگون، برای جذب پیروان تلاش و رقابت کنند و دولت در کارشان دخالت نکند، آنها می‌توانند بر شمار کسانی که در آداب دینی مشارکت دارند، بیافزایند.
دکتر سیدامامی در ادامه گفت: گفته میشود یکی از دلایل کاهش دینداری در کشورهای کاتولیک، این است که یک دین رسمی وجود دارد و دولت هم در امور آن مداخله میکند؛ در حالی‌که در آمریکا که دولت در امور دینی مردم دخالتی ندارد و بازار آزاد رقابت دینی وجود دارد، گرایش مردم به دینداری بیشتر از کشورهای اروپایی است. این نظریه شاید در مورد آمریکا صادق باشد ولی به اعتقاد نویسندگان کتاب الزاماً در بقیه جاهای دنیا دیده نمی‌شود. اینگلهارت و نوریس به عنوان جایگزین نظریه‌های کلاسیک و متأخرتر عرفی شدن، نظریه‌هایی را ارائه می‌دهند که مبتنی بر دو مفهوم کلیدی است؛ امنیت حیاتی یا انسانی و تداوم سنت‌های فرهنگی. بر پایه اصل امنیت حیاتی یا انسانی، تفاوت میان ملل ثروتمند و فقیر دنیا و حتی میان جمعیت‌های آسیب‌پذیرتر و ایمن‌تر در جوامع ثروتمند، تفاوت دینداری این گروه از مردم را تا حد زیادی تبیین میکند. مفهوم امنیت حیاتی، مفهوم گسترده‌ای دارد و از امنیت اقتصادی تا میزان وقوع بلایای طبیعی و بحران‌های زیست محیطی، نابرابری‌های اقتصادی، بی‌ثباتی سیاسی و نقض گسترده حقوق بشر را در برمی‌گیرد. این به معنی آن است که در کشورهایی که امنیت اقتصادی وجود ندارد، نابرابری و فقر بیداد میکند و بیکاری و انواع مصیبت‌های زندگی، گریبان‌گیر مردم است و بی‌ثباتی سیاسی و نقض گسترده حقوق بشر و ... نیز دیده میشود. حال در این جوامع که شرایط اساسی امنیت حیاتی فراهم نیست، باید انتظار داشت که گرایش به کارکردهای دینی بیشتر باشد. مفهوم امنیت حیاتی، در ساده‌ترین تعریف، بیانگر مخاطرات و ریسک‌های گوناگونی است که زندگی افراد را تهدید میکند.
وی سپس به مفهوم سنت‌های فرهنگی اشاره کرد و گفت: براساس این مفهوم، جهان‌بینی‌های متفاوتی که در ابتدا با سنت‌های دینی ارتباط داشتند، فرهنگ هر کشور را به صورت دیرپا شکل دادند. در جوامعی مانند کشورهای اسکاندیناوی که عمدتاً پروتستان هستند، نظام ارزشی کاتولیک نیز طی چند نسل، بیشتر شبیه پروتستان‌ها شده است و خلاف این را در جوامع عمدتاً کاتولیک، مانند ایتالیا و فرانسه، می‌بینیم. از نظر نویسندگان، تداوم این سنت‌ها خیلی مهم است و به خصوص این مسأله در مورد جوامع اسلامی مورد تأکید قرار می‌گیرد. نویسندگان بر پایه دو مفهوم اساسی امنیت حیاتی و تداوم سنت‌های فرهنگی، مجموعه‌ای از گزاره‌ها را مطرح کرده و سعی دارند با ارائه شواهد تجربی، آنها را به آزمون بگذارند.
سیدامامی در ادامه و در بررسی پنج فرضیه اصلی کتاب مقدس و عرفی، گفت: نخستین فرضیه، فرضیه کاسته شدن اهمیت دین در جوامع برخوردار از امنیت حیاتی یا انسانی است. براساس این فرضیه، در صورت یکسان بودن همه چیز، تجربه رشد در جوامع کمتر مرفه، بر اهمیت ارزش‌های دینی می‌افزاید؛ در حالی که تجربه شرایط امن‌تر که معمولاً در جوامع صنعتی شده یا پساصنعتی دیده میشود، از اهمیت دین در این جوامع می‌کاهد. نیاز انسان‌ها به تضمین‌های دینی، در شرایطی که از امنیت حیاتی بیشتری برخوردارند، فوریت کمتری دارد؛ برخلاف آن، در شرایطی که امنیت حیاتی اندکی وجود دارد، کسب اطمینان خاطر دینی مثل انجام آداب و مناسک دینی برای اجابت خواسته‌ها و نیازها و تبعیت از مقررات سخت مذهبی، به مراتب مهم‌تر تلقی میشود. در نتیجه، مردمی که در جوامع صنعتی زندگی می‌کنند، به طور فزاینده‌ای نسبت به باورها و آداب دینی بی‌اعتقادتر هستند. نتایج بررسی‌های تجربی نویسندگان، دقیقاً چنین روندی را نشان می‌دهد. تنها استثناء آمریکا است و کتاب مقدس و عرفی تا حدودی نظریه استارک و بنگ بریج را می‌پذیرد که یک دلیل عمده تفاوت دینداری میان آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها، وجود بازار دینی قوی در آمریکا و عدم مداخله دولت در زندگی مردم است.
سخنران این نشست ادامه داد: فرضیه دوم، تداوم سنت‌های فرهنگی دین مسلط در جامعه است. بر اساس این فرضیه، انتظار می‌رود که سنت‌های فرهنگی منبعث از دین در هر جامعه، آثار جداگانه‌ای بر باورهای اخلاقی و نگرش‌های رایج در میان مردم آن جامعه داشته باشند. پس در جوامعی که عرفی شدن در آنها دامنه بیشتری دارد، باید انتظار داشت که از نفوذ سنت‌های دینی تا حدود زیادی کاسته شده باشد ولی مشابه این روند را نباید در کشورهای کمتر توسعه‌یافته دید. نویسندگان برای نشان دادن تأثیر دوام سنت‌های دینی کشورها، در فصل‌های شش و هفت، به تحلیل نظریه برخورد تمدن‌های هانتینگتون و نیز نظریه اخلاق پروتستانی وبر می‌پردازند. آنها نشان می‌دهند که برخلاف ادعای هانتینگتون در مورد تمایز اصلی میان فرهنگ‌های غربی و اسلامی در رابطه با ارزش‌های دموکراتیک، مردم این دو تمدن در این زمینه تفاوت‌های چشمگیری ندارند. تفاوت‌هایی که میان این دو فرهنگ دیده میشود اساساً مربوط به ارزش‌های اجتماعی آنهاست و نه ارزش‌های سیاسی‌شان؛ ارزش‌های اجتماعی به‌ویژه در مورد جایگاه زنان در جامعه و مسائل جنسی. به قول نویسندگان مقدس و عرفی، مهم‌ترین ارزش‌هایی که اسلام را از غرب جدا میکند، به مراتب به روش مربوط میشود تا "دِموس". داده‌های آنها نشان می‌دهد که در حوزه فرهنگ سیاسی، تفاوت‌های معنادار اندکی میان مردم جوامع اسلامی و غربی دیده میشود و از جمله یک تفاوت مهم، این است که در کشورهای اسلامی، حمایت از مراجع دینی به مراتب بیشتر از کشورهای غربی است. ولی تفاوت در ارزش‌های دموکراتیک آن‌قدر زیاد نیست که به جنگ تمدن اسلامی و غرب منتهی شود.
وی ادامه داد: درباره تأثیرات بلند مدت اخلاق پروتستانی نیز نویسندگان نشان می‌دهند که در جوامع پروتستانی امروز، اخلاق کاری و ارزش‌گذاری برای کار، در مرتبه بسیار پایین‌تری نسبت به مردم جوامع خاور دور و حتی اسلامی قراردارد. علت این امر را باید در دیدگاه ارزش‌های فرامادی اینگلهارت جستجو کرد. اینگلهارت در این زمینه صاحب‌نظر است و طی مطالعاتش می‌گوید که از جمله تغییرات مهم ارزشی اروپاییان، تغییر گرایش از ارزش‌های مادی و اقتصادی به ارزش‌های فرامادی بوده است. در نتیجه، باید انتظار داشت که اخلاق پروتستانی در جوامع پساصنعتی، کمتر از جوامع آسیای جنوب شرقی و اسلامی باشد. مردم کشورهای پساصنعتی امروزه یه یک اندازه به کار و فرصت‌های شکوفایی استعدادشان اهمیت می‌دهند ولی آنچه مهم است، این است که فرآیندهای بلند‌مدت توسعه اجتماعی، ارزش‌های فرهنگی اساسی را دگرگون می‌کنند. مردم کشورهایی که بیشتر در معرض توسعه اجتماعی بودند، نسبت به دیگران، با سنت‌های اخلاقی خود گسست بیشتری را ایجاد کرده‌اند.
وی در مورد فرضیه‌های سوم و چهارم گفت: فرضیه سوم مطرح میکند که در کشورهایی که فرآیند عرفی‌شدن را تجربه می‌کنند، شرکت در مراسم دینی کاهش می‌یابد و فرضیه چهارم، رابطه میان مشارکت دینی و مشارکت مدنی را نشان می‌دهد. این بحث مأخوذ از نظریه "سرمایه اجتماعی" است. مطابق این نظریه، ما باید انتظار داشته باشیم که کسانی که مشارکت دینی بیشتر دارند و بیشتر کلیسا می‌روند، با توجه به شبکه‌های گسترده خود، مشارکت مدنی بیشتری هم داشته و در رفتار سیاسی‌شان هم کماکان به گروه‌های مذهبی تمایل داشته باشند.
سیدامامی درباره آخرین فرضیه نیز گفت: فرضیه پنجم، جمعیت شناختی است. به نظر نویسندگان، اگر چه توسعه به‌طور کلی با عرفی شدن ارتباط دارد، ولی وضعیت دینداری و عرفی شدن در جهان، به مراتب پیچیده‌تر از آن است که در ابتدا تصور میشود. توسعه انسانی و بهبود امنیت انسانی از اهمیت ارزش‌های دینی می‌کاهد و هر دوی اینها به نوبه خود، بر رشد جمعیت پساصنعتی اثر می‌گذارند یعنی جامعه‌ای که مردمش از توسعه یافتگی بیشتری بهره‌مندند و عرفی‌تر شده‌اند، تمایل دارند کمتر زاد و ولد کنند؛ یعنی نرخ باروری در این جوامع مرتب رو به کاهش است. از طرف دیگر، جوامعی که کمتر توسعه یافته‌اند و بارورهای دینی در آنها تضعیف نشده، همچنان تمایل به خانواده‌های پرجمعیت‌تر دارند.
دکتر سید کاووس سیدامامی در خاتمه، گفت: در نتیجه‌گیری این کتاب، در باب عرفی‌شدن در دنیا، دو روند به طور هم‌زمان دیده میشود؛ کشورهای ثروتمند، عرفی‌تر می‌شوند، ولی جهان به‌طور کلی مذهبی‌تر میشود. کلید حل این معما در نرخ‌های متفاوت باروری در کشورهای فراصنعتی و صنعتی از یک‌سو و در کشورهای کمتر توسعه‌یافته از سوی دیگر است.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین
- آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394