نشستی با عنوان «مسأله پیتر برگر: نسبت الهیات و جامعه شناسی» در تاریخ 10 اسفند 1393 به همت گروه جامعه شناسی دین و گروه فلسفه علوم اجتماعی انجمن جامعه شناسی ایران برگزار شد که در آن دکتر ابوالفضل مرشدی به ایراد سخنرانی پرداخت. 

دکتر مرشدی ضمن مروری بر زندگی ­نامه فردی، شغلی و علمی پیتر برگر، وی را از معدود جامعه ­شناسانی دانست که در عین حال که به الزامات جامعه شناسی به عنوان حرفه خویش کاملا آگاه و پایبند است، به عنوان یک «متأله غیرحرفه­ ای» نیز در زمینه امکان ایمان داشتن در وضعیت مدرن و الزامات جامعه ­شناسی برای الهیات قلم می ­زند. برگر خود را «بی­ خانمانِ» بین جامعه ­شناسی و الهیات می ­داند و کوشیده است در زندگی حرفه­ ای خود دغدغه­ ها و ایده­ های جامعه ­شناختی و الهیاتی خود را پا به پای هم پیش ببرد. این وضعیت از نوع تألیفات وی آشکار است: از دهه 60 به بعد، وی لابلای کتاب­های جامعه ­شناختی خود تقریباً هر ده سال یک بار کتابی را در حوزه الهیات انتشار داده است و هر یک از این کتاب­ها متأثر از و البته مکمل کتاب­ های جامعه­ شناختی وی هستند. کتاب شاخص و مهم برگر در حوزه جامعه­ شناسی ساخت اجتماعی واقعیت: رساله ­ای در جامعه شناسی معرفت (1966) است که به اتفاق تامس لاکمن نوشته شده است و در چارچوب رهیافت پدیدارشناسی می­گنجد. آنها در این کتاب کوشیدند واقعیت انسانی را بعنوان یک برساخته اجتماعی معرفی کنند و تعریفی دیالکتیکی و پویا از رابطه بین انسان و جامعه ارائه دهند. یکسال بعد، برگر با تأسی از کتاب فوق، کتاب مهم خود در حوزه جامعه شناسی دین با عنوان سایبان مقدس: مولفه­ های یک نظریه جامعه ­شناختی دین (1967) را منتشر کرد. این کتاب بسط نتایج کتاب ساخت اجتماعی واقعیت در حوزه دین بود. در این کتاب دین به عنوان فرافکنی معانی ذهنی بشری تعریف شده است که سایبانی محافظ از نظم، معنی و مشروعیت متعالی برساخت های متزلزلی که جامعه آنها را «واقعیت» می‌خواند قرار می‌دهد. در واقع، برگر در کتاب سایبان مقدس بحث را فقط در سطح جامعه ­شناسی مطرح ساخت و با «الحاد روش شناختیِ» نهفته در نظریه پردازی جامعه شناختی سراغ دین رفت و بنابراین «اعتبارغایی تعاریف دینی از واقعیت» را نادیده گرفت. وی که این نحوه برخورد با دین را موجب رنجش خاطر کسانی می دانست که به الهیات تعلق خاطر دارند، بلافاصله اقدام به نوشتن کتاب شایعه فرشتگان، به عنوان مکمل الهیاتی کتاب سایبان مقدس، کرد و در آن نشان داد که واقعیت­های این جهانی می­توانند بُعدی ماوراء طبیعی داشته باشند که از دسترس اندیشه جامعه شناختی بیرون است اما اندیشه الهیاتی می­تواند و باید بدان بپردازد.

سخنران این جلسه به شرح کتاب شایعه فرشتگان پرداخت و گفت: برگر هر گونه تلاش برای ارائه یک نظام الهیاتی را منوط به این می ­داند که چالشها و دستاوردهای جامعه شناسی جدی گرفته شود. وی جامعه شناسیِ معرفت را «نهر آتشینی» می داند که هر متأله در عصر کنونی باید از آن عبور کند. هر چند کوپرنیک و گالیله انسان را به لحاظ کیهان شناختی به زیر کشیدند، و داروین انسان را به لحاظ زیست ­شناختی به زیر کشید، با این همه، برگر معتقد است چالش های علوم طبیعی برای الهیات، در مقایسه با چالش های علوم انسانی، نسبتا ملایم بوده است: علم تاریخ مقدس ­ترین مؤلفه های سنت دینی را به عنوان محصولات بشری تبدیل کرد. روان­شناسی، بویژه بعد از فروید، با تعریف دین بر اساس فرافکنیِ عظیم نیازها و آرزوهای بشر، این چالش را عمیق ­تر کرد. یعنی تاریخ و روان ­شناسی، با هم، الهیات را به یک «گرداب تمام عیار نسبی شدن» فرو بردند. اما برگر چالش جامعه شناسی برای الهیات را جدی ­ترین چالش و تشدید شده چالش های یاد شده در بالا می داند. جامعه شناسی دینامیک­ های اجتماعی ساخته شدن تاریخی سنت های دینی را نشان می دهد و از این طریق ماهیت تاریخی و ساختگی آنها را آشکارتر می کند. به این ترتیب، نسبی شدنی که توسط علم تاریخ ایجاد شده بود، توسط جامعه شناسی بسیار بسط می یابد. در جامعه شناسی، دین به عنوان یک هویت برساخته شده نمودار می شود؛ یعنی دین در یک تاریخ بشری خاص توسط انسانها برساخته شده است بطوری که می توان آن را با استفاده از ساز و کارهای مشابه واسازی کرد. به این ترتیب، جهان متأله به تنها یک جهان در میان جهان های بسیار تبدیل می شود.

به زعم برگر، اینها همه باعث می شود که جامعه شناسی برای متأله «علم نکبت ­بار» به نظر آید. اما نکته همه این است که جامعه شناسی در عین اینکه تحلیل نسبی ­کننده را به حد نهایی اش می رساند، آن را در مورد خودش نیز به کار می گیرد. به این ترتیب، جامعه شناسی که تا کنون نسبی­ کننده و افشاکننده «معرفت» های دیگر بود، خودش نیز نسبی و افشا می شود. برگر نتیجه چنین کاری را فلج شدن کامل اندیشه نمی داند، بلکه معتقد است با این کار نوعی رهایی و انعطاف در پرسش از حقیقت حاصل می شود و چشم انداز جامعه شناختی، اثر قطعیِ رهایی ­بخشی خود را نشان می دهد؛ در حالی که دیگر رشته های تحلیلی ما را از بار گذشته رها می­کنند، جامعه ­شناسی ما را از استبداد و جبر زمانِ حال می ­رهاند. یعنی با جامعه­ شناسی می­ توانیم تا حدی از قطعیات بدیهی فرض شده زمان ­مان رها شویم.

به این ترتیب، جامعه شناسی ویژگی اساسی عصر کنونی، یعنی تکثرگرایی (پلورالیسم) را نشان می­دهد؛ وضعیتی که در آن بیش از یک جهان ­بینی در دسترس اعضای جامعه است و جهان ­بینی مدرن تنها یکی از جهان­ بینی­ ها در کنار جهان ­بینی­ های دیگر است.

در اینجا، برگر یک گام به جلوتر می­گذارد و معتقد است می­توان کل نگاه به دین به عنوان یک محصول یا فرافکنی بشری بار دیگر معکوس شود. به باور وی، در یک چنین معکوس­ شدنی، یک روش الهیاتیِ قابل قبولی در پاسخ به چالش جامعه شناسی نهفته است: «جامعه شناسیِ دین باید دین را نوعی فرافکنی بشری در نظر بگیرد، اما می تواند درباره اینکه این فرافکنی ممکن است به وجود چیزی فراتر از فرافکنده آن اشاره داشته باشد، سکوت اختیار کند. به بیان دیگر، گفتن اینکه دین فرافکنی بشری است منطقاً این امکان را رد نمی کند که معانی حاصل از فرافکنی بشری ممکن است اعتبار غاییِ مستقل از انسان داشته باشند. برگر چنین روشی را ترفندی علیه فوئرباخ می­داند؛ یعنی فوئرباخ الهیات را به انسان شناسی تقلیل داد و در اینجا دوباره انسان شناسی به الهیات منتهی می­شود. البته برگر بر همزیستی دو «چارچوب مرجع» جامعه شناسی و الهیات تأکید می کند. به این ترتیب، چیزی که در یک چارچوب مرجع به عنوان یک فرافکنی انسانی ظاهر می شود، در چارچوب مرجع دیگر به عنوان بازتاب واقعیت­ های الهی ظاهر می شود. به این ترتیب، برگر، متألهین را از جستجو برای پدیده­ های مذهبی­ ای که به عنوان پدیده متفاوت از فرافکنی­ های بشر ظاهر شوند، برحذر می­ دارد چرا که هیچ چیز در برابر نسبی شدن تحلیل اجتماعی- تاریخی در امان نیست. در مقابل، الهیات باید بدنبال این باشد که نشان دهد «در، با، و زیر» آرایش وسیع فرافکنی های بشری، شاخص هایی از واقعیتی وجود دارد که از نوع «دیگر» است، و اینکه تصویر مذهبی از انسان در نهایت این واقعیت از نوع دیگر را بازتاب می دهد.

برگر معتقد است این ملاحظات نقطه شروع یک نوع الهیات است که وی آن را «الهیات استقرایی» می نامد، یعنی «فرآیند دینی اندیشه که با واقعیت های تجربه انسان آغاز می ­کند». در واقع، برگر پیشنهاد می­ کند که اندیشه الهیاتی در جستجوی چیزی باشد که وی آن را «نشانه­ های تعالی» درون وضعیت تجربی انسان می نامد. وی نشانه های تعالی را پدیده هایی می داند که درون قلمرو واقعیتِ «طبیعی»­مان یافت می شوند اما به نظر می رسد که به چیزی ورای واقعیت طبیعی اشاره دارند. به باور برگر، «حالت های نمونه ­ای انسانی» تشکیل دهنده چنین نشانه­ های تعالی هستند. منظور برگر از «حالت های نمونه ای انسانی» تجربه ­ها و کنش­ های تکرار شونده­ ای است که ابعاد ذاتی هستی انسانی را بیان می­کنند. وی تأکید می ­کند که این حالت ها از نوع ضمیر ناخودآگاه انسان نیست که در «اعماق» ذهن دنبال آن بگردیم بلکه به آگاهی روزمره معمولی تعلق دارد. وی نظم، بازی، امید، نفرین، و شوخی در زندگی روزمره انسان را از جمله این حالت های نمونه ای انسانی می داند که دربرگیرنده نشانه های تعالی هستند.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران در یکی دیگر از نشست‌های خود به بررسی موضوعی با عنوان «طرح تئوری جدید در جامعه‌شناسی دین» پرداخت که طی آن دکتر محمد ثقفی عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد به سخنرانی پرداخت.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران روز بیستم اردیبهشت ماه ۸۹ نشستی را برگزار کرد که در آن دکتر مقصود فراستخواه در قالب بحثی با عنوان «ساخت اجتماعی دین‌ورزی» به سخنرانی پرداخت. متن تحریر یافته و ویراسته این سخنرانی را در ادامه می‌خوانید.

بحث حاضر بنده شاید حاوی کوششی باشد برای اینکه در باب دین‌ورزی به مثابه واقعیت اجتماعی تأملی صورت بگیرد. آفاق فکری جدید بشر سبب شده است که تأملات بی‌سابقه‌ای در باب دین به میان بیاید. چگونه می‌شود در دنیای کنونی زیست ولی از آفاق فکری آن طفره رفت. حداقل چیزی که از دینداران و نهادهای دینی انتظار می‌رود این است که بدانند در این آفاق نوپدید فکری، دین ورزیدن محل چه نوع پرسش‌هایی قرار می‌گیرد و چگونه توضیح داده می‌شود. کسی که در این آفاق به‌سر می‌برد، حتی اگر هم بخواهد دین ورزی بکند، صور دین باوری و دینداری او با دنیای پیشین متفاوت خواهد بود. پس فهمیدنی است که در باب دین ورزی از این افق‌های جدید باید بحث بشود.

عرایض بنده سه قسمت خواهد داشت. ابتدا طیفی از آفاق فکری جدید را مرور می‌کنم. این طیف، دربرگیرنده پدیدار‌شناسی، برساخت‌گرایی، پساساخت‌گرایی و نیز نوشتار‌شناسی است. در قسمت دوم خواهم کوشید در محدوده وقت عرض بکنم که دین ورزی از این آفاق چگونه قابل توضیح است و سرانجام در قسمت سوم، قدری بیشتر بیان خواهم کرد که چطور با تحول ساخت اجتماعی ذهن و زبان و زندگی مردم، دین‌ورزی آن‌ها نیز از حالی به حالی می‌شود.

قسمت اول: مروری بر آفاق فکری دنیای امروز

ابتدا توضیح مختصری در باب آفاق فکری مدرن و پسامدرن داشته باشم. از پدیدار‌شناسی شروع می‌کنم. پدیدار‌شناسی به یک جهت ریشه در مباحث کانت دارد. نکته‌ای که منجر به بسط نظریه پدیدار‌شناسی شد، توجه به محدودیت‌های بشری بود. انسان جدید به حدود فاهمه بشری خویش ملتفت شد. چیزی که ما ادراک می‌کنیم مستقل از ذهن انسانی‌مان نیست. معانی و صور ادراکی ما حاصل مقوله‌های ذهنی ماست و کم و بیش حالت تسمیه‌ای (نومینالیستی) دارند. در کانت، شاهد جابجایی «نومن» به «فنومن» هستیم. در واقع، ما در ساحت شناخت نه با کنه امور، بلکه با چیزهایی که برایمان ظهور یافته‌اند مواجه می‌شویم.

این سنت نظری کانت در بحبوحه محدودیت‌هایی بعدی که اثبات‌گرایی وساخت‌گرایی از خود نشان داد، با پدیدار‌شناسی بسط یافت. در پوزیتیویسیم (اثبات‌گرایی) و ساخت‌گرایی، محدودیت‌هایی وجود داشت که سنت نظری پدیدار‌شناسی برای مواجهه با آن محدودیت‌ها رشد یافت. سرگذشت همه سنت‌های نظری همین‌طور است. آن‌ها دارای ظرفیت‌ها و محدودیت‌هایی هستند و محدودیت یکی سبب می‌شود که دیگری با ظرفیت‌های تازه‌ای به میان آید.

در سنت نظری پدیدار‌شناسی که از هوسرل آغاز می‌شود، تجربیات و مشاهدات خاص، اهمیت می‌یابد. یعنی ما به سوی خود زندگی روزمره واقعی توجه داریم. به این نتیجه می‌رسیم که احکام پیشین خودمان را تعلیق بکنیم. تعلیق یا اپوخه یعنی به تعویق افکندن احکام ذهنی خود و کوشش برای شناخت خود امور بدون اینکه مقولات ذهنی ما مانع از شناخت آن‌ها بشود. می‌کوشیم با پدیدار‌ها، بدون واسطه مقولات پیشین خود، و همان‌طور که در تجربه روزمره برای ما ظهور می‌یابند، تماس پیدا بکنیم.

این گشودگی به سوی خود امور، در سنت نظری پدیدار‌شناسی، ظرفیتی تازه به وجود می‌آورد. برای مثال می‌کوشیم دین ورزی را در زندگی روزمره مردم، همان‌طور که هست ببینیم نه در چارچوب مقوله‌های پیشین ذهنی خویش. یعنی ما به سوی آگاهی‌‌ای می‌رویم که در عالم زندگی و در امر واقع جاری، سیال است. می‌خواهیم دین ورزی مردم را با تعلیق مقوله‌های انتزاعی ذهنی خویش، در واقعیت زندگی روزمره عامه مردم مشاهده بکنیم.

در ادامه همین سنت نظری پدیدار‌شناسی است که کسانی مثل لوکمان و برگر آرای خود را درباب «ساخت اجتماعی واقعیت» ارائه می‌دهند. این‌‌ همان رویکرد «ساختن‌گرایی اجتماعی» است. بر اساس این رویکرد، واقعیت از یک لحاظ، برساخته اجتماع است. زیست اجتماعی ما با همه شؤونش (از جمله دربحث ما؛ دین ورزی مردمان) همان‌طور که واقعیتی عینی دارد، برساخته اجتماعی ما و شما و ایشان نیز هست.

واقعیت اجتماعی، طی فرایندی از نماد‌ها و معانی و زبان افراد و گروه‌ها و در اثنای زیست روزمره آنان بر ساخته می‌شود. واقعیت اجتماعی تا این حد هم که تصور می‌رفت، یک‌سره کشف نمی‌شود بلکه خلق نیز می‌شود. چندان هم مستقل از ذهن ما نیست بلکه با الگوهایی که درصدد فهم آن است، بر ساخته می‌شود. ما در جهان مستقل از ذهن خویش زندگی نمی‌کنیم بلکه درون جهانی به سر می‌بریم که فهم ما نیز جزئی از آن است. ما هرگز آن تماشاگر بزرگ ناب و بی‌طرف به اموری ناب و مستقل از ذهن خویش نیستیم بلکه با نحوه زیست و با بازی زبانی خویش، واقعیت اجتماعی را می‌سازیم. دین ورزی ما نیز به مثابه واقعیتی اجتماعی از این برساخته شدن به دور و بر کنار نیست.

ساخت اجتماعی واقعیت، فرآیندی درون‌زا و بی‌قرار است و این‌طور نیست که یکباره برای همیشه بر ساخته شود بلکه انسان‌ها به طور مداوم با نماد‌ها و زبان و معانی‌شان، واقعیت اجتماعی را از طریق زندگی روزمره خود می‌سازند و این یک طرح ناتمام است. جهان اجتماعی پیوسته در حال ساخته شدن است. گویا جامعه با همه شؤونش (از جمله دین‌ورزی مردم) طوماری بسته است که مرتب از طریق درک عمومی مردم و تعاملات ایشان ودر اثنای تفسیری که از امور دارند، باز و گشوده می‌شود. به این ترتیب است که نهاد‌ها و اعمال و افکار اجتماعی (در بحث ما، نهاد‌ها و تلقی‌های دینی) به وجود می‌آیند و نظام‌های دلالتی آن شکل می‌گیرند و‌ شگفت این است که چیزی که ما ساخته‌ایم بر خود ما سایه می‌اندازد و در ما و دیگران و نسل‌های بعدی به‌نحوی تأثیر می‌گذارد و این رشته سر دراز پیدا می‌کند و این چنین است که کارِ «برساختن اجتماعی واقعیت» ادامه می‌یابد.

اکنون به بخش‌های دیگری از طیف نظریات یعنی دیدگاه پساساختگرایی می‌رسیم که امثال فوکو و دریدا به آن تعلق دارند و در آن، به گفتمان‌ها توجه می‌شود و شرایط شکل‌گیری گفتمان‌ها مورد تحلیل قرار می‌گیرد. محیط و اتفاقات و شرایطی دست به دست هم می‌دهند و تحت تأثیر آن‌ها و یا برای مواجهه با آن‌ها، اسطوره‌ها و داستان‌ها و روایت‌هایی به میان می‌آیند. این‌ها صورت‌بندی‌هایی ذهنی و زبانی از امور هستند. بدین ترتیب گفتمان‌ها تکوین پیدا می‌کنند. گفتمان‌های دینی مردم هم به این صورت به وجود می‌آیند. آرا و عقاید دینی ما خصلت گفتمانی دارند. بر این مبنا، دیگر مسأله بر سر این نیست که حقایقی ناب در آنجاست و ما عیناً به آن‌ها متوجه می‌شویم و کشفشان می‌کنیم. بلکه عقاید ما، جنبه‌ای گفتمانی دارند و به اقتضای انحای قدرت، با راهبردهای کلامی افراد و گروه‌های مختلف، صورت بندی شده‌اند.

درهمین مسیر به دیدگاه‌های امثال دریدا می‌رسیم. تمرکز ما در اینجا بیشتر نوشتار‌شناسی دریدا است. همان‌طور که می‌دانید، دریدا از گفتار به نوشتار (به متن) گرایش می‌یابد و توجه ما را به این معطوف می‌کند که معنای هر متن، متعلق به انواع معانی دیگر است و اینجاست که پای آن دیگری‌ها برسر متن کشیده می‌شود. در واقع، معنای متن (و از جمله در بحث ما؛ معنای متن دینی) موکول به دلالت‌هایی می‌شود که نیستند ولی پی در پی شکل می‌گیرند. اینجاست که بحث از بازی دال و مدلول فرا‌تر می‌رود. به جای مسیر خطی دال به مدلول، حرکت مارپیچی از دال‌ها به دال‌هاست. دلالت‌ها به طور بی‌پایان تحول وتکثر می‌یابند و این بازی، بی‌وقفه است. پای «دیگران» در این بازی به میان می‌آید، درک از متن، موضوع شبکه‌ای از دلالت‌ها می‌شود. معنای متن در غیبت مؤلف است، شبکه نشانه‌ها بدون حضور مولف دراز می‌شود. حتی بحث «مرگ مولف» نیز مطرح می‌شود که دیگر کنترلی بر متن ندارد. نوعی مرکززدایی رواج پیدا می‌کند و عبارت‌ها و دلالت‌ها در سپهر فراخ زبان انتشار می‌یابند. بیش از آنکه فهمی ناب و نهایی از متن در میان باشد، راهبرد‌های زبانی مختلفی است که خوانندگان در پیش می‌گیرند. بدین ترتیب، روایت‌های مختلف وگفتمان‌های متکثر در فضای «میان متنی» تکوین می‌یابند.

چنین است که موضوع شالوده‌زدایی یا به عبارت بهتر، واشدگی متن‌ها و شالوده‌ها به میان می‌آید. متن‌ها در معرض واشدگی قرار می‌گیرند و شرحه شرحه می‌شوند. این اتفاقی است که چه بخواهیم و چه نخواهیم در ارتباط با متن‌ها کم و بیش روی می‌دهد. عمل خواندن، آن هم به شکل تاریخی تحول و تکثر می‌یابد. سیطره مولف در این افق کاهش می‌یابد. پیوسته گویا چیزهایی هست که در متن ناگفته مانده‌اند و بعداً در خوانش‌ها به میان می‌آیند. فرض بر این است که محدودیت‌های مختلف اجازه نمی‌دهند در یک متن همه چیز گفته شود، پس نیاز به عمل خواندن هست، خواندنی فراسوی نیت مؤلف. اینجاست که خوانندگان ارتقاء می‌یابند.

از سوی دیگر در افق پساساختگرایی، فرهنگ پسین بر طبیعت‌های پیشین ترجیح داده می‌شود. بیش از طبیعت‌های از پیش تعیین شده، آن چیزی که اهمیت پیدا می‌کند فرهنگ پسین است. مثلاً زن بیش از آنکه طبیعتی پیشین برای همیشه داشته باشد، در فرهنگ‌های مختلف، معناهای متفاوتی پیدا می‌کند، چنان‌که سیمون دوبووار (ترجمه / ۱۳۸۲) می‌گوید «زن، زن به دنیا نمی‌آید بلکه زن می‌شود». دین ورزی وگفتمان‌های دینی نیز حسب فرهنگ‌های مختلف متحول ومتکثر می‌شوند.

قسمت دوم: توضیح دین‌ورزی در آفاق فکری امروز

اکنون سؤال این است که از این آفاق جدید، دین‌ورزی چگونه دیده می‌شود یا چگونه توضیح داده می‌شود. به چند مدخل از این بحث در اینجا اشاره می‌کنم.

۱. دین ورزی در زندگی روزمره

از این نقطه نظر، دین باوری و دین‌ورزی واقعاً موجود مردم، دیگر لزوماً آن نیست که بنده و شما در بسته‌بندی‌های انتزاعی یا ایدئولوژیک ذهنی خود داریم. دین‌ورزی واقعی‌‌ همان است که در زندگی روزمره مردم در خانه‌ها و کوی و برزن و میهمانی‌ها و مناسبات جریان دارد. دین نیز یک واقعیت اجتماعی است. دین‌ورزی مردم به صورت اجتماعی برساخته می‌شود و در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و در زمان‌ها و شرایط مختلف فرق می‌کند.

۲. تحول و تکثر دین‌ورزی

دین‌ورزی ما (منظورم ما آدم‌ها همه، اعم از ریز ودرشت! است) امری ناب نیست. دین‌ورزی ما لزوماً آن نیست که در سطح انتزاعی یا ایدئولوژیک خاصی به او اشاره می‌شود. بلکه در سطح زندگی روزمره است که خود را پدیدار می‌سازد. پا به پای فرایند بی‌قرار ساخت اجتماعی، انحای دین ورزی نیز تحول و تکثر می‌یابد. دین بیش از اینکه یکسره امر پیشینی باشد، به صورت پسینی و در فرهنگ‌ها وجوامع ظاهر می‌شود.

۳. تفاوت دین‌ورزی در سه زمان پیشامدرن، مدرن و پسامدرن

شما دنیای پیشا‌مدرن، مدرن و پسامدرن را در نظر بگیرید. دین‌ورزی در آن‌ها با هم فرق می‌کند. گروه‌های مختلف به نسبت اینکه در زمان‌ها و مکان‌های پیشامدرن، مدرن یا مدرن زندگی می‌کنند، باور‌ها، اعمال و نهاد‌ها و مناسبات دینی‌شان نیز کم و بیش متفاوت می‌شود. در دنیای پیشامدرن، آدمی هنوز به مثابه سوژه، برساخته نشده است و فاعل شناسایی و کارگزار عالم نیست. این دنیا، به طور طبیعی، دوره سیطره متن‌هاست. یک معنای نهایی در متن دین و در ذهن کسانی خاص است و همه باید خود را با آن تطبیق بدهند.

وقتی به دنیای مدرن می‌رسیم یک نوع سوژگی اغراق آلود برساخته می‌شود: من می‌اندیشم پس هستم! نوعی گفتار محوری ایجاد می‌شود که براساس آن من به عنوان سوژه حق دارم در مورد عالم و آدم حرف بزنم. از اینجاست که سنت‌های دینی سابق و جاری از موضع مدرن نقد می‌شوند.

می‌بینیم که دوره سوژ‌گی و ناسوژگی با هم دو ساخت اجتماعی متفاوت دارند و دین‌ورزی در آن دو با هم فرق می‌کند. بین آن‌ها گسستگی‌های جدی وجود دارد. نمی‌شود دینداری در دنیای مدرن را که دنیای نقد سنت‌هاست، به چوب احکام دنیای ماقبل مدرن، پیش راند. اگر انبیا و اوصیا نیز به این دنیای مدرن می‌آمدند، درک دیگری داشتند و طور دیگری عمل می‌کردند. خدایی هم که بنابر اعتقاد، مردم را مکلف به دینداری می‌کند، تکلیف ما لا یطاق نمی‌کند و تکلیف او به قدر وسع مردمان است. مردمان مدرن، طاقت دین‌ورزی و دین باوری پیشامدرن را ندارند و تکلیف ما لایطاق آن‌ها، تحکم‌آمیز و خلاف عدالت و غیر اخلاقی است.

در دوره مابعد مدرن، وضع باز هم عوض می‌شود. شما به دوران «مابعد سوژه فردی» انتقال می‌یابید، دیگر سوژه مطلق حتی از نوع جدیدش را هم نداریم. خود دنیای پست مدرن به صورت‌های مختلف پیش می‌رود؛ در یک مسیر، هرمنوتیک را داریم. شما سوژه‌ای هستید که با متن‌ها و دیگر سوژه‌ها، گفت‌وگو می‌کنید. تفسیرهای مختلفی از متن به میان می‌آید. تلقی‌ها و روایت‌های مختلفی از دین هست و نمی‌شود آن را نادیده گرفت و از آن طفره رفت. دینداری یعنی همین روایت‌های مختلف دینی.

مسیر دیگر و پرتنش‌تری که در دوران پست مدرن می‌بینیم، رویکرد پساساخت‌گرایی و تحلیل گفتمان است. در این افق پسانوین، آرا وعقاید دینی ما کم و بیش دارای خصلت گفتمانی دیده می‌شود. مردمان در دوره‌های مختلف و به اقتضای انحای قدرت، طرحی از مفاهیم و کلمات خود را در می‌اندازند و از این طریق است که آرا و عقاید مذهبی آن‌ها شکل می‌گیرد. پس دعوی تقدس رنگ می‌بازد. افراد و گروه‌ها دین بورزند، باور و عمل دینی و حتی تبلیغ آزادمنشانه و برابر دینی داشته باشند ولی تقدس نفروشند و خود را مالک حقایق قدسی و متولی آن وانمود نکنند و دیگران را اسیر وگرفتار طرح‌های زبانی خویش نسازند.

۴. میانجیگری ذهن و زبان در کار دین‌ورزی

در دنیای ماقبل مدرن این فرض غالب بود که حقایقی ناب هست و کسانی به آن دست می‌یابند. در دنیای مدرن این بحث به میان آمد که آگاهی‌های ما ناب نیست چون تحت تأثیر ذهن ماست. در جهان «مابعد مدرن»، موضوع دیگری مطرح شد و آن این بود که دعاوی ما (و از جمله دعاوی دینی ما) محصول زبان ما هستند.

حیوانات در عالم غریزه زندگی می‌کنند و انسان‌ها در عالم آگاهی و زبان خویش. نمی‌شود از انسان‌ها انتظار داشت بدون وساطت ذهن و زبان خویش خدا را بپرستند و دین را باور بدارند و به آن عمل بکنند. دینداری مردم به‌ناگزیر با پروژه آگاهی بشر و راهبردهای زبانی بشر پیوند می‌خورد. ما انسانیم و همه آرای ما و از جمله دین باوری‌های ما کم و بیش خصلت گفتمانی دارد و گفتمان‌ها نیز آغشته به صور و انحای قدرت هستند و مقدس نیستند و موضوع تحلیل و نقادی در حوزه عمومی هستند.

قسمت سوم: ساخت اجتماعی دین‌ورزی در تغییر است

در این قسمت می‌خواهم توضیح بدهم که چگونه با تحول ساخت اجتماعی، صور دین‌ورزی نیز حال به حال می‌شود.

ساخت اجتماعی واقعیت، در دنیای امروز‌‌ همان ساخت اجتماعی دیروزی و پریروزی نیست. درگیر تغییر است و روز به روز متحول می‌شود. تکثر می‌یابد. سبک‌های زندگی و «زیست جهان»ها متنوع‌ می‌شوند. آنچه که در زندگی روزمره و زیست جهان امروز پی در پی در حال برساخته شدن است، «تکثر» است. حیطه امکانات و آزادی بشر افزایش می‌یابد. فهمیدن امور و زیستن، میل به واگرایی می‌کند. زندگی و فرهنگ، سیال و ارتباط‌گرا می‌شود. بسیاری امور نه یکسره محلی به معنای پیشامدرن آن هستند و نه جهانی به معنای مدرن آن هستند، بلکه جهانی و در‌‌ همان حال محلی هستند. ساخت اجتماعی دین‌ورزی نیز پا به پای این تحولات، در تغییر و تبدل است.

همه چیز معروض نقد می‌شود. این‌طور نیست که نقد پذیری، توصیه‌ای اخلاقی باشد، بلکه گشودگی به نقد، اقتضای ساخت اجتماعی امروزی است. راهی جز این نیست. ساخت اجتماعی امروز، مرکزگریز است و چند ذهنی و میان ذهنی است. دیگر یک ذهن ناب نداریم. پس انحصارگرایی دینی نیز رنگ می‌بازد. در اروپا وقتی نسخه‌های خطی بود و صنعت چاپ وجود نداشت، متن‌های محدود عمدتاً در اختیار افرادی خاص و نخبه‌های مذهبی بودند و خاصیت چند ذهنی بودن را نداشتند ولی وقتی چاپ و تولید انبوه پیدا شد، حالت چند ذهنی‌تری شکل گرفت و لاجرم، اصلاح دین به میان آمد. دنیای اینترنت و رسانه‌‌ای شده نیز به این تکثر ذهن وزبان دامن می‌زند و سبب می‌شود، کثرتگرایی دینی افزایش پیدا بکند.

با تحول ساخت اجتماعی، دین‌ورزی نیز خصیصه‌های متفاوت و متحولی پیدا می‌کند. اگر ساخت اجتماعی متکثر است، دیدگاه‌های دینی هم کثیرند. وضعیت عجیبی از هم‌زیستی بین ضد‌ها (بین سنت وتجدد، بین بنیاد گرایی و نوگرایی و پسانوگرایی، بین دین‌گرایی وعرف‌گرایی، بین پسا دین‌گرایی وپساعرف‌گرایی) به وجود می‌آید. دین‌ورزی بیش از آنکه یک قید یا اجبار باشد یک امکان تلقی می‌شود و در بازار عرضه می‌شود و حسب تقاضا‌ها و علایق و ذائقه‌ها رونق می‌گیرد یا کسادی می‌یابد. کسانی به مکان‌های دینی می‌آیند چون احساس نیاز می‌کنند و کسانی دیگر نه.

دین یک اجبار فراگیر از بالا و تحکم‌آمیز برای کل جامعه تلقی نمی‌شود بلکه تصمیمی به حساب می‌آید که افراد و جماعاتی برای زیستن دارند. تعریف روشنگری، «رهایی از دین» نیست، بلکه «رهایی دین» است. حتی خصوصی سازی دین در دنیای پساسکولار، محل تأمل شده است. مهم آزادسازی دین است. بحث بر سر تکثر است و اینکه قرائت‌های مختلف از دین‌گرایی و نادین‌گرایی بتوانند در کنار هم زندگی کنند. در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش می‌یابد و به تعبیر گریس دیوی، امروز با چیزی مواجه هستیم که او نسخه انگلیسی‌اش را «باور کردن بدون تعلق» می‌نامد. یعنی دلبستگی هست ولی وابستگی نیست. شاید کسی نوعی نیاز به دین دارد ولی نمی‌خواهد وابستگی ارگانیک به این یا آن نهاد دینی داشته باشد. دینی منعطف‌تر و به دور از سلطه متولیان رسمی که با افقیت فهمیده و عمل می‌شود نه با عمودیت. در آن، به جای اخلاق التزام، اخلاق انتساب است. دین نوعی ذائقه تلقی می‌شود که افراد و گروه‌هایی دارند یا ندارند نه بخشنامه برای عموم.

در این دنیای متکثر، بنیادگرایی هم می‌تواند زندگی بکند و ظهور اجتماعی داشته باشد اما در کنار دیگر رویکرد‌ها. بنا به ساخت زندگی اجتماعی امروز، دین در مرکز آگاهی نیست. این در حالی است که در جامعه گذشته، دین، نوعاً هم مافوق نهاد‌ها و هم مرکز آگاهی بشر بود اما اکنون تقسیم کار اجتماعی به وجود آمده و کار‌ها تخصصی شده‌اند. همان‌طور که دین، سلطه عینی و نهادی ندارد، سلطه ذهنی هم ندارد. انسان‌ها حتی وقتی در مناسک آیینی به سر می‌برند، انواع مراکز آگاهی دارند. شما هرچه هم فرد مذهبی هستید ولی به حیطه‌های مختلف ذهنی و نهادی تعلق دارید. شاید در حیطه علم‌ورزی، برای توضیح امور نیازی به فرضیه خدا نمی‌بینید. یعنی در علم، نوعی بی‌خدایی روش‌شناختی در پیش می‌گیرید. شما فردی مذهبی هستید اما در ذهن شما، دین جایگاه تک مرکزی ندارد چون در کنار دین، مراکز دیگری از آگاهی مانند هنر و علم و اخلاق هست. خیلی وقت‌ها شما اخلاقی زندگی می‌کنید بدون اینکه آن اخلاقیات به یک الهیات و شرعیات وابسته باشد. خوب و بد را تعیین می‌کنید بدون اینکه اساساً وجه دینی آن‌ها مد نظرتان باشد.

ذهن شما و جامعه، چند مرکزی و افقی شده است. ذهن امروزی با ایماژ افقی محشور است پس دین‌ورزی او هم نقش افقیت با خود دارد. ساخت اجتماعی امروز، گشوده به نقد و چند ذهنی و میان ذهنی شده است. حوزه عمومی، قوت گرفته است. دین نیز تا از حوزه خصوصی بیرون می‌آید، مشمول نقد در حوزه عمومی می‌شود. محل بحث و گفت‌وگو می‌شود. ساخت اجتماعی ذهن امروزی آغشته به تردید است، تصدیق‌هایش هم به تعبیر برگر، تردید‌آمیز است. ایمان‌های ملحدانه والحاد‌های مؤمنانه از اینجا نشأت می‌گیرند.

نوعی دینداری مبهم و پر از شک و تردید موضوعیت می‌یابد. گروه‌هایی را می‌بینیم که کم وبیش مذهبی هستند اما جزم اندیش نیستند، می‌شود کسی شک داشته باشد ولی امید هم داشته باشد. ایمان از جنس یقین معرفتی به معنای واقع نمایی جزمی و قطعی نیست بلکه گرایش و امید قلبی است. شما بدون اینکه قائل به معرفت‌شناسی جزمیت بشوید می‌توانید تجربه‌ای از ایمان داشته باشید. اجازه بدهید جمله‌ای با نگاه درون دینی عرض بکنم، درک من این است که وقتی می‌گوییم خدا انسان‌ها را مکلف نمی‌کند، مگر در حد وُسعشان (لایکلف الله الا وسع‌ها)، پس باید بفهمیم که تکلیف‌های پیشامدرن از وُسع ساخت امروزی زندگی بشر بیرون است. انسان پیشامدرن به گونه‌ای مکلف بود که انسان مدرن آن‌طور مکلف نیست، چون ساخت ذهن و اجتماعی‌ او متفاوت است. در قرآن آمده است که بگو هر کس حسب شاکله وجودی خود عمل می‌کند. از این آیه می‌توان استشمام کرد که دینداری‌ها نیز برحسب شاکله‌های وجودی است. در یک جامعه قبیله‌ای، دینداری بر شاکله زیست قبیله‌ای است ولی در یک جامعه باز دموکراتیک، روا نیست دین ورزی تراز قبیله بخواهیم. در چنین جامعه‌ای اگر دین ورزی باشد، مشمول قواعد و روال‌های دموکراتیک خواهد بود. در نتیجه پارادایم‌های آشکار و نهان قبیله‌ای نمی‌توانند دینداری امروزی را توضیح دهند.

در مدینه، زمینه‌ای برای کلام و بحث‌های کلامی وجود نداشت. حدیث‌گرایی و نص‌گرایی بود. وقتی مسلمانان به بغداد رفتند، کلام ایجاد شد و جر و بحث‌های جبر و اختیار به میان آمد و مکتب اعتزال ظاهر شد. این‌ها در دین‌ورزی مدینه وجود نداشت. این مسلمانان وقتی از دارالاسلام خارج شدند و به فرهنگ‌های دیگر با پیش زمینه‌ها و تمدن‌های دیگر رفتند، صورت بندی‌های آرا و عقایدشان از حالی به حالی شد. مثلاً ابوحنیفه راجع به جواز قرائت قرآن در نماز به فارسی بحث فقهی می‌کند. چرا؟ چون اسلام به مناطق غیر عرب زبان و به ایران آمده است. ساخت اجتماعی تازه، برای دین‌ورزی وضعیت پروبلماتیک به وجود آورده است. دین‌ورزی در شرایط جدید با منطق دینداری مدینه رفع و رجوع نمی‌شود. فقه الاحکام عوض می‌شود و کلام به وجود می‌آید که اساساً خارج از فقه است و عرفان به‌وجود می‌آید و مابقی قضایا.

شاید نامناسب نباشد که در پایان عرایضم نمونه‌ای از رویکرد پسامدرن به دین بیاورم. چیزی که دریدا آن را «دین بدون دین» می‌نامد. کاپوتو در این باب بحث کرده است. وی مصاحبه‌ای با دریدا با عنوان «حرف حساب شالوده شکنی» داشته است که حاکی از تأیید دریدا از بسیاری ازاین روایت‌هاست. این اصطلاح دین بدون دین، استعاره بسیار خوبی است برای توضیح دین‌ورزی امروزی. دین بدون دین یعنی آنگاه که انسان پسامدرن نوعی دل نگرانی مبهمی از نوع دینی دارد باز هم در او تمایلی برای عبور از «شالوده دین» در گفتار‌ها و نهادهای موجود دیده می‌شود.

برگر کتابی به نام ذهن بی‌خانمان دارد. در آنجا توضیح می‌دهد که ذهن انسان امروز، چگونه بی‌خانمان شده است. انسان در گذشته سایبان مقدس می‌خواست که در پناه آن زندگی کند. خدا، معنای معنا‌ها بود و انسان برای معنا دادن به واپسین دل‌نگرانی‌های وجودیش، خدا را می‌جست. این سادگی دنیای قدیم، امروز وجود ندارد اما ذهن بی‌خانمان امروزی نیز ممکن است برای برون شدن از این کثرت آشفته، بخواهد ز فکر تفرقه باز آید و مجموع بشود و به نوعی ایمان و دین‌ورزی گرایش بکند اما این امر کم وبیش با ابهامات دنیای پسامدرن مواجه و درگیر خواهد بود، وبه احتمال زیاد شاید خواهد خواست که از شالوده دین در گفتارهای رسمی بگریزد.

پس دین ورزی هست اما نه لزوماً بر یک منوال واحد. گفتار‌های متکثر، شالوده ساختار‌ها را می‌شکنند. شالوده‌ها وا می‌شوند. معانی از قفس متن‌ها بیرون می‌روند. خوانش‌ها متکثر می‌شوند. نسل‌هایی تازه در جست‌وجوی کنهی «متمایز» و «دیگر» از ایمان هستند و این‌‌‌ همان چیزی است که دریدا «دین بدون دین» تعبیر می‌کند. اگر بخواهیم این را به زبان مایستر اکهارت (عارف مسیحی قرون وسطا که تکفیر و اعدام شد) بیان بکنیم؛ انسان از درگاه خدا می‌خواهد که او را از خدا رهایی بخشد، خدا را ورای فهم جستجو می‌کند و آنگاه که چیزی را به عنوان خدا می‌فهمد هرگز نمی‌تواند به آن اعتقاد پیدا بکند. (بنگرید به کتاب نوشته‌های اکهارت با ویرایش و ترجمه الیور دیویس) این چیزی است که در عرفان ما هم آمده است. حق تعالی ورای فهم و زبان ماست. بنده در باب الهیات تنزیهی و سلبی، در جای دیگر با عنوان «الهیات سکوت» بحث ناچیزی کرده‌ام.

انسان‌هایی هستند که شاید خدایی در ورای نام‌های رسمی می‌جویند و خدای بی‌نامی را می‌خواهند. نسل‌هایی که دینشان همنشین پرسش است نه از جنس پاسخ به همه سؤالات. دین‌ورزی با معناهای میان ذهنی، بدیلی برای دین‌ورزی مبتنی بر نظام‌های فراگیر تک ذهنی است. دینی که در اندرون آدم‌هاست چه بسا غیر از آن دینی است که نهادهای دینی در مافوق سایر نهاد‌ها می‌خواهند. صوری از دین ورزیدن هست که می‌توانند بیرون از انحصارات متولیان رسمی و خارج از قاعده تشرع اجباری و رسم تقدس‌نمایی جریان پیدا بکنند. دینی که در حوزه عمومی و مدنی مشمول گفتارهای متکثر است و با دیگر گفتار‌ها واعمال و افکار همزیستی وگفت‌وگو می‌کند. دینی که در حوزه عمومی بردباری و رواداری می‌کند، دیگری را می‌پذیرد و از خشونت می‌پرهیزد. ایمانی داوطلبانه و خودمانی که چندان با صورت‌بندی‌های رسمی قابل توضیح نیست و آغشته به گناه و نیایش و امید، آلوده به شک و ابهام و گرایش، قرین وسوسه و الحاد واخلاص است و به طرزی تصادفی، گاهی قهر می‌کند و گاهی از در آشتی می‌آید و افتان وخیزان است.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران روز چهارشنبه اول تیر ماه سال ۹۰، نشستی را با حضور دیوید مک للان، استاد دانشگاه کنت انگلستان و نویسنده کتاب‌های مسیحیت و سیاست (ترجمه رضا نظرآهاری) و ایدئولوژی (ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی) برگزار کرد که در آن مک للان در قالب موضوعی با عنوان «دین و سیاست در جامعه مدرن» به سخنرانی پرداخت. صفحه اندیشه روزنامه شرق گزارشی از این نشست را به قلم رحمان بوذری منتشر کرده که در ادامه می‌خوانید. متن اصلی سخنرانی را نیز می‌توانید از طریق فایل پیوست شده دریافت کنید.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394