انجمن جامعه شناسی ایران

گزارش نشست ها

دکتر اختر شیری*

نشست مشترک گروه جامعه شناسی نظری و گروه جامعه شناسی تفسیری روز یکشنبه 19 اسفند 1397 با سخنرانی دکتر حسین تنهایی برگزار شد. جلسه ساعت 15 با طرح پرسش ها و دیدگاه های متفاوت و طرح انتقاداتی به موضوع نشست یعنی «گفتمان مطالبه گری» آغاز شد. نخستین تاکیدی که دکتر تنهایی آن را مورد اشاره قرار داد تفاوت دیدگاه های موجود راجع به تحلیل گفتمان و مفهوم گفتمان در سخنان خودشان بود. وی این نکته را شرح داد که گفتمان عبارت از یک فرایند معرفت شناختی در یک برهه تاریخی است. بنابراین در هر دوره ‏ای یک گفتمان تاریخی وجود دارد که بنیان معرفت شناسی دارد. در هر گفتمانی، برخی عناصر نمود بیشتری پیدا می ‏کنند و به تصور من از سال 95 به بعد، گفتمان مطالبه‏ گری تسلط یافته است.

جایگاه مطالبه گری1

او افزود: گاهی زمانی که از گفتمان مطالبه گری بحث می شود، تصور بر آن است که ما فعال مدنی هستیم. بنابراین یک رویکرد متعلق به کسانی است که خودشان فعال مدنی هستند یا فعالیت های مدنی، حزبی، سیاسی و غیره دارند. من از این رویکرد به مطالبه گری نگاه نمی کنم، من به عنوان کسی که واقعیت اجتماعی را شرح می دهد و توصیف و تحلیل می کند، وارد گفتگو شده ام. از پارادایمی که من به مطالبه گری نگاه می کنم، واقعیتی به وجود آمده که در شرایط اجتماعی موجود، گروهی از مردم مطالبه گر شده اند و خواسته های خودشان را بیان می کنند. بحث راجع به این موضوع نه تشویق است و نه تقبیح و محکوم کردن، در واقع من نه قصد دارم کسی را به محافظه کاری دعوت کنم و نه به انقلابی گری، بلکه فقط به عنوان یک شارح از دیدگاه تفسیرگرایی می خواهم بگویم که چه اتفاقاتی در جامعه در حال وقوع است. چگونه اتفاق افتاده و فرایند پویایی آن به کدام سو می رود؟ و اگر فرصتی باشد به اما و اگرها بپردازم که ممکن است چگونه تغییر جهت در حرکت این گروه های مطالبه گر ایجاد کنند؟ به این معنا، تشخیص من این بود که از سال 95 که آغازگر مطالبه گری، کارگران کارخانه هپکو و آذرآب اراک بودند که حقوق معوقه خود را طلب کردند، این حرکت به سمتی پیش رفت که نهاد ریاست جمهوری و قوه قضاییه وارد عمل شدند، اتحادیه کارگران نیز از کارگران حمایت کرد و در نهایت، مدیرعامل کارخانه تغییر کرد و بازداشت شد. حقوق معوقه کارگران نیز پرداخت شد. این حرکت برای مطالعه من نقطه شروع خیلی خوبی بود که نسبت به مطالبه گری های قبلی توانست به موفقیت هایی دست یابد. این نکته را هم یادآور می شوم اینکه آغاز گفتمان مطالبه گری را از سال 95 اعلام می کنم، به این معنا نیست که پیش از آن مطالبه گری وجود نداشته است، وجود داشته، اما ماهیت آنها متفاوت بوده است. در آن مطالبه گری ها، گرچه خواسته ها و مطالبات صنفی بوده، اما بلافاصله با مسائل سیاسی ارتباط پیدا می کردند و اساسا تحرکات سیاسی در جامعه ما محکوم به حرکات پیچیده و عجیبی است که مانع از رشد آن می شود.

عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی ادامه داد: از آنجا که رویکرد من مطالعه آنچه که در واقعیت هست، می باشد، من صرفا موافق مطالبه گری صنفی نیستم. رخدادهایی که در جامعه اتفاق افتاده حاکی از مطالبات صنفی می باشد. اساسا روش مطالعه علمی این است که ما بدون هر گونه گرایش ایدئولوژیک و ارزشی به موضوع مورد مطالعه بپردازیم و از قضاوت های پیشین خودداری کنیم. از توصیف بیش از حد آنچه که دوست داریم یا پوشاندن آنچه که دوست نداریم، اجتناب کنیم و آنچه که هست را بیان کنیم. در ضمن من گفتم که می خواهم شرح تفسیری از مطالبه گری بدهم. با اینکه اغلب می دانید که رویکرد تفسیری چیست، اما لازم می دانم که دیدگاه خودم را روشن کنم. اساس هستی شناسی تفسیرگرایی از منظر جامعه شناسی نظری، انسان را کنشگر می داند؛ یعنی موقعیت را تفسیر می کند و بر اساس تفسیر خودش، تصمیم می گیرد که کاری را که لازم است انجام دهد. مسلما در اینجا منظور ما تفسیر جمعی است، تفسیر می تواند فردی هم باشد، اما در جامعه شناسی باید تفسیر مشترک کنشگران اجتماعی مورد مطالعه قرار گیرد. بنابراین طبیعی است که از نظر هستی شناسی پارادایمی، ما انسان ها را کنشگر بدانیم. تشخیص عملگرایانه یا پراگماتیستیک به همه می آموزد که در هر موقعیتی بهتر است چه کاری انجام دهند. تشخیص من این است که زبان گفتگوی مطالبه گران قبل از سال 95 پخته نبود؛ یعنی بلافاصله وارد مسائل سیاسی می شد، بدون اینکه شرایط یک جنبش سیاسی را طی کند. ما شرایط یک جنبش سیاسی را در پنج مرحله توصیف می کنیم: انگیزش اجتماعی (Agitation)، روح گروهی (Esprit de corps)، دلگرمی جمعی (Moral)، آرمان ‏شناسی (Ideology) و تاکتیک‏ های عملیاتی (Operating tactics). اگر سه مرحله نخست پیش نرود، ایدئولوژی جنبش شکل نمی گیرد. زمانی که در یک تظاهرات خیابانی که اعتراض به گرانی یا درخواست حقوق مدنظر است و به صورت دفعی، شعارها تبدیل به شعارهای سیاسی می گردد؛ شعارهایی که با شکل گیری اعتراضات تناسب چندانی ندارد. این بدان معنا نیست که این شعارهای سیاسی مبتنی بر واقعیت نیستند یا احساسی باشند، شاید هم واقعا در جامعه وجود داشته باشند یا نه؛ اما آنچه حائز اهمیت است، اهداف حرکت مردمی می باشد که با ماهیت این شعارها تفاوت دارند. در پارادایم همکنشی نمادین به این کنش ها، کنش های نانمادی (non symbolic action) می گوییم که تبدیل به واکنش چرخه‏ای یا گردگشتی (circular reaction) می گردد. یعنی کنش هایی که مبتنی بر تفسیر نانمادی است؛ بنابراین تبدیل به شورش می شود و شورش هم محکوم می گردد.

دکتر تنهایی گفت: از دیدگاه جامعه شناسی تفسیری ما معتقدیم که یک جنبش اجتماعی باید گفتمان سیاسی خاص داشته باشد. افراد گرد هم جمع شوند و سر موضوعات خاصی با هم بحث کنند، این موضوعات خاص، آنان را دلگرم کرده و به هم نزدیک می کند و می توانند مسئله خود را گسترش دهند. در مرحله چهارم است که پس از گسترش مسئله اجتماعی می توانند به یک ایدئولوژی برسند؛ اهداف و آرمان های جنبش. مشخص است که این حرکت های اعتراضی به این مرحله نرسیده است. حتی بسیاری از خیزش های دانشجویی را من نمی توانم جنبش دانشجویی تلقی کنم، چون از دیدگاه پارادایم تفسیری، خیزش های اجتماعی دارای ایدئولوژی نیست. در خیزش، کنشگران اجتماعی برای اعتراض برخاسته اند و فکر می کنند که باید کاری انجام دهند؛ اما نمی دانند که چه کاری. در حالی که جنبش باید برنامه داشته باشد و در آخرین مرحله است که باید تاکتیک های عملیاتی مشخص کند که جنبش چگونه حرکت کند. در رخدادهای سال 95 به بعد، هیچ کدام از ویژگی های جنبش اجتماعی وجود نداشت و بیشتر بحث های صنفی مطرح بود. البته گاهی مسائل حرفه ای و تخصصی هم مطرح می شد؛ مثلا در حرکت های اعتراضی هفت تپه یا گفتمان مطالبه گری هفت تپه، این موضوع مطرح شد که چرا مالکیت تغییر پیدا کرده و از مالکیت دولتی به خصوصی تبدیل شده است؟ یا چرا مدیرعامل از بالا منصوب شده، بدون آنکه تخصصی در این زمینه داشته باشد؟ هنوز تا این مرحله مسائل مربوط به شغل و کار کارگران هفت تپه پ و مسائلی صنفی است. بنابراین از سال 95 به بعد با موفقیت مطالبه گری کارگران، کنشگران اجتماعی تشویق شدند تا مطالبات خود را بیان کنند. من گروه های مشارکت کننده را به دو گروه مطالبه گر و مخاطب تقسیم می کنم. مخاطب می تواند دولت باشد یا کارفرما و هر کسی که مطالبه گران باید خواسته هایشان را از او بخواهند. بر این اساس، مطالبه گری یکی از ویژگی های کنشگری است؛ انسان کنشگر ناگزیر مطالبه گری می کند، مگر اینکه تشخیص دهد که الان زمان مناسبی برای مطالبه گری نیست. کنشگر در هر موقعیت، تصمیمی را که می گیرد و بر اساس آن با کنشگران دیگر دست به کنش جمعی می زند، ما از دیدگاه تفسیرگرایی آن را ارزش گذاری نمی کنیم؛ چون آن گروه این گونه از کنش را مناسب تشخیص داده اند. مطالبه گری نمونه و مصداقی از کنشگری انسان است که به این تحلیل موقعیت رسیده که چیزی را می خواهد به دست آورد و این دستاورد با تغییر یا ابراز درخواست ها ممکن می گردد.

مدیرگروه جامعه‌شناسی نظری و تفسیری انجمن گفت: گفتمان مطالبه گری از سال 95 تا دی ماه 96 که ناگهان تبدیل شعارها به شعارهای سیاسی رخ داد، عموما با مطالبات صنفی مواجه بودیم. ناگفته نماند که ممکن است در برخی از اعتراضات مطالبات سمت و سوی دیگری پیدا کرده باشد، اما اگر متوسطی از خواسته های مطالبه گران را بررسی کنیم، بیشتر با مطالبات صنفی روبرو خواهیم شد. اینکه من این مطالبات را سیاسی نمی دانم، به دلیل محافظه کاری نیست، بلکه چند دلیل دارد: نخست، آنچه که من دیدم، بیشتر مطالبات صنفی بود. دوم، معتقدم در این برهه تاریخی و شرایط اجتماعی ای که ما در آن حاضر هستیم، مطالبه گری سیاسی در ایران موفق نمی شود. بنابراین باید مطالبه گریِ صنفی داشته باشیم؛ مثل مطالبه گری معلمان که توجه ملی را هم به خودشان جلب کردند. مبنای مطالبات معلمان که به افزایش حقوق، بیمه و بازنشستگی می پرداخت، مطالبه ای صنفی بود. این مطالبات، هیچ کدام به معنای مخالفت با نظام سیاسی نیست. مطالبات صنفی، منطقی ترین و اصولی ترین مطالبه ای است که هر صنفی اعم از کارگر، معلم، بازنشسته، دانشجو و غیره می تواند داشته باشد. اما اینکه چرا با مخالفت مواجه می گردد، دلایل دیگری دارد. مثلا همان کسانی که به من ایراد می گیرند که شما محافظه کار هستید و چرا مطالبه گریِ سیاسی انجام نمی دهید، در حال گمراه کردن دولت و مسئولان امنیتی هستند. چون مطالبه گریِ صنفی را به براندازیِ نظام سیاسی ربط می دهند و این مسائل را سیاسی جلوه می دهند. زمانی که طیف گسترده ای از جامعه شناسان، مطالبات در ایران را صرفا سیاسی جلوه دهند، طبیعی است که مسئولان نظام سیاسی تا حد امکان فشار وارد کنند تا مطالبه گری صنفی تمام شود، مبادا که تبدیل به مطالبه گری سیاسی شود. جامعه شناسی به جای شناسایی مسیرهای قابل رشد برای توسعه، در حال طیف بندی است. البته بنیان ادیان، نه دین های حکومتی، بر این باورند که انسان باید مطالبه گر باشد؛ ادعونی فاستجب لکم: من را بخوان تا اجابت کنم. اگر حکومتی اجازه نمی دهد که مردم درخواست های خود را بیان کنند یا مردم مطالبه می کنند و توجه نمی کند، روال حکومت نادرست است. اما هستی شناسی دینی، مثل دین اسلام همه بر این اساس است که انسان با خدای خودش گفتگو کند و اگر کسی خلیفه خداست، با او هم باید گفتگو شود. بنابراین گفتمان مطالبه گری هم در هستی شناسی تفسیرگرایی و هم در هستی شناسی ادیان، امری مسلم است.

دکتر تنهایی خاطر نشان کرد: حالا اینکه چرا مطالبه گریِ صنفی حتی در کشوری مثل آمریکا بیشتر جواب می دهد، جای بحث دارد. در آمریکا، کاربست واژه دیالکتیک باعث کنار رفتن دانشمند از حوزه علمی می شد و می بینیم که دیالکتیسین ها در جامعه آمریکایی هیچ وقت آکادمیسین نشدند. میلز موفق نشد، اما هاروارد مرتن و پارسنز را پذیرفت. از مفاهیمی مثل دیالکتیک، چپ و مارکس می ترسیدند و به همین دلیل بزرگان تفسیرگرایی مثل کولی، مید و بلومر، واژه دیالکتیک را به کار نبردند. این شرایط از آنجا ناشی می شود که اساسا حکومت ها به معنای هگلی، تز هستند و تز میل به ماندن دارد. زمانی که تز تصور کند که آنتی تز در مقابلش رشد می کند، سعی می کند آن را از بین ببرد. از بین بردن آنتی تز در جوامع مدرن و پیشامدرن از دو روش متفاوت پیروی می کند. بلومر به عنوان کسی که توانست پراگماتیسم را تئوریزه کند، معتقد بود که در دهه 1950 میلادی، اگر جامعه صنعتی آمریکا بخواهد دمکراتیزه شود، تنها راهش این است که ما بتوانیم به تضاد به عنوان یک امر واقع، سالم و درست، مهر تایید بزنیم. در جامعه تضاد وجود دارد؛ بین زن و مرد، بین معلم و شاگرد، بین کارگر و کارفرما، بین دولت و ملت و غیره همیشه تضاد وجود داشته و هست. این معنای دیالکتیک چنداسلوبی و فیخته ای از دیالکتیک است که این دو عنصر هیچ گاه یکدیگر را از بین نمی برند. معنای هگلی این است که آنتی تزی که به وجود می آید، تز اولیه را از بین می برد. زمانی که نگاه انتقادی و تحلیل دیالکتیکی را پیش می کشیم، همه انتظار دارند که موضع هگلی و براندازی داشته باشیم. ولی زمانی که چنین رویکردی را در تحلیل ها نداریم، برچسب محافظه کاری می خوریم. در صورتی که این راه سوم است؛ پارادایمی که من به آن اعتقاد دارم اجازه نمی دهد تا من تئوریِ جنبش انقلابی در جامعه را تزریق کنم. مگر زمانی که جامعه به چنین بینشی برسد، خب در آن زمان من باز هم در نقش یک تحلیل گر آنچه که اتفاق افتاده را توصیف و تحلیل می کنم. من معتقدم اگر به مردم آگاهیِ پیش از وقوع داده شود، ممکن است مسائل دیگری پیش آید. بلومر بر این اساس به وجود سندیکاها و اتحادیه ها باور داشت تا بتوانند حق کارگر و کارفرما، سرمایه دار، مالک و غیره را به صورت قانونی درست تشخیص دهد. از میان این گروه ها که می توانند حقوق خود را از طریق سندیکاها دریافت کنند، به جز کارگران، بقیه گروه ها دارای قدرت هستند. بنابراین باید به کارگران حق اعتصاب داده شود و این به صورت یک قانون مصوب شود؛ به صورتی که به این باور برسیم که حق اعتراض، اعتصاب و تظاهرات به معنای براندازی نیست. این همان چیزی است که ما باید به آن برسیم. الان ما اگر از اساتید، دانشجویان یا توده مردم سوال کنیم که اگر فردا انقلاب رخ دهد، چه کار باید کرد، کسی پاسخی ندارد. ما معتقدیم که جنبش اجتماعی تا زمانی که به مرحله ایدئولوژی نرسیده، نمی تواند موفق شود؛ زمانی که جنبش اجتماعی به این مرحله برسد نیاز به تشویق ندارد و به صورت خودجوش حرکت می کند. هیچ کس مردم را تشویق به مطالبه گریِ صنفی نکرد و مردم، خودشان به این شعور و آگاهیِ جمعی رسیدند.

جایگاه مطالبه گری2

سخنران این نشست گفت: همین اتفاق در سال 1357 رخ داد، همه می گفتند که شاه برود تا بعد ببینیم که چه کار باید کرد. بعد از انقلاب چند حزب و فراکسیون سر بر آوردند که حتی زمان گفتگو با هم کتک کاری می کردند. من در سال 1361 در خیابان انقلاب و آزادی به دنبال حرکت های اعتراضی حرکت کردم، اصلا گفتگویی ندیدم. همه دعوا می کردند. وقتی ما در یک جنبش مبارزاتی حتی نتوانیم یکدیگر و حرف متفاوت را تحمل کنیم، یعنی آگاهی جمعی برای یک جنبش مبارزاتی وجود ندارد. مسئله مهم ما آگاهی پراگماتیستی است. اگر جلیقه زردهای فرانسه را با هفت تپه مقایسه کنیم، از نظر شعور جمعی کارگران هفت تپه، آگاهی بیشتری دارند. جلیقه زردها بلافاصله تبدیل شدند به گروه های سیاسی اعم از حزب مخالفان مکرون، حزب محافظه کار و غیره. آنان مسائل اساسی را وارد میدان هایی کرده اند که هیچ وقت به طور تجربی به اهداف نمی رسد. اما کارگران هفت تپه خواهان تغییر مدیریت، تغییر مالکیت و پرداخت معوقات شدند. برخی از پشتیبانی ها از این کارگران مثل وکلا، معلمان، بانکی ها و غیره باعث شد که تز؛ حاکمیت از شرایط موجود بترسد. در حالی که این مطالبه گری، صنفی است و ترس ندارد. اگر مسئولین گوش شنوا نداشته باشند و به دنبال مقصر در داخل یا خارج از کشور باشند، اولین پیامد آن، از دست رفتن پشتوانه ملی است و این تضاد می تواند به تناقض تبدیل شود که به شورش های خیابانی دامن می زند. به نظر من مهم ترین مسئولیت شورش های خیابانی در دو سال اخیر به جز دی ماه 1396، بر عهده حکومت است. چون حکومت با مردم گفتگو نکرد؛ حتی در اتفاقات هفت تپه با کارگران گفتگو نکرد. در مورد معلمین هم انتظار می رود که مسئولین با آنان صحبت و گفتگو کنند؛ اگر نمی توانند مشکلی حل کنند، حداقل بشنوند و همدردی کنند. نه اینکه آن را نادیده بگیرند. گفتمان مطالبه گری مربوط به حقوق کودکان، حقوق زنان و سایر گروه ها نیاز به سندیکاها دارد. تضاد مرد و زن، تضاد کارفرما و کارگر را منطقی تلقی می کنیم و به دنبال راهکاری به منظور دستیابی افراد به حقوقشان هستیم. اگر ما بتوانیم گفتمان مطالبه گری را تا تشکیل سندیکاها و اتحادیه ها پیش ببریم، کم کم تفاوت ما به لحاظ ساختاری با کشورهای صنعتی رو به کم شدن می رود. چگونگیِ رخ دادن این فرایند را نه من می توانم بگویم و نه کسی دیگر. تاریخ نشان می دهد که قدرت ها در خود مضمحل می شوند، ما باید پروسه و فرایند تغییر را پیدا کنیم. مارکس با آن عظمتش که بزرگترین تئوری او دیکتاتوری پرولتاریا بود، در سال 1872 به این نتیجه رسید که دیکتاتوری پرولتاریا و عملیات مسلحانه در انگلستان و آمریکا جواب نمی دهد. او می دید که سندیکاها در حال کار کردن هستند، در اتحادیه کارگران هم سخنرانی کرد، اما نظرش را تغییر داد و به این باور رسید که می توان مسئله را با گفتگو هم حل کرد.

وی افزود: یکی از بحث هایی که در گفتگو با روزنامه ایران مطرح کردم و متاسفانه از گفتگوی دو ساعته، فقط ده دقیقه را منتشر کردند، گفتم که حاکمیت باید بپذیرد که مردم حق بیشتری از آنچه که در حال حاضر دریافت می کنند را در مطالبات صنفی خود می خواهند. اگر جامعه شناس به عنوان میانجی بین مردم و حاکمیت باشد، من از دیدگاه تفسیرگرایی اولین راهکاری که می دهم این است که مسئولین بپذیرند که مردم درخواست های خود را در مذاکره با آنان بیان کنند و پیامد ناگواری برای آنان وجود نداشته باشد. از سوی دیگر، مسئولین هم کمی ردیف بودجه را تغییر داده و میزانی از بودجه را به رفاه حال مردم و بیمه اختصاص دهند. این حداقل کاری است که دولت می تواند انجام دهد. از سال 2006 به بعد، ویژگی های تفسیرگرایی در جنبش های اجتماعی بروز و ظهور بیشتری داشته است؛ بدین معنی که مطالبه گران نیاز به رهبر ندارند. نمونه های جنبش هایی که در خاورمیانه و شمال آفریقا اتفاق افتاد یا وال استریت که در آمریکا رخ داد را می توان بررسی کرد. جمعی از مردم در تفسیر مشترک به نتیجه ای رسیدند و به دنبال اهداف خود حرکت کردند. در کشورهای عربی به این دلیل که تجربه سیاسی، حزبی، اتحادیه ای و سندیکایی وجود نداشت، به جنگ مسلحانه کشیده شد و هیچ کدام از انقلاب های عربی موفق نشدند تا دمکراسی و عدالت را به وجود بیاورند. در مقابل، هیچ یک از کشورهای صنعتی هم دست به کودتا، انقلاب یا شورش نزدند؛ چون گفتگوی حزبی دارند. بین مطالبه گر و مخاطب همیشه تضاد وجود دارد و تضاد واقعی ترین شکل یک رابطه است. آنچه که موجب می شود تا تضاد موجود در روابط، الزاماً به تناقض نیانجامد این است که ما آگاهی داریم که منافع هر یک از گروه ها با منافع گروه دیگر متفاوت است و دستیابی به منافع گروهی متضمن دستیابیِ گروه دیگر نیز به برخی از منافع خودش است. در این رابطه متقابل همه به میزانی از منافع دست می یابند؛ در یک تضاد صنفی، کارگر، کارفرما، سرمایه دار و دولت، همه به بخشی از منافع خود دست پیدا می کنند. اما اگر هیچ یک از این گروه ها نخواهند منافع گروه های دیگر را بشنوند، گروه های دارای قدرت به منافع خود می رسند، اما کارگران نمی توانند به حقوق خود دست پیدا کنند. پیامد چنین اتفاقی این است که خود ملی ما از بین می رود، همبستگی ملی مضمحل می شود، امید به زندگی کاهش می یابد؛ توجه کنید اعتماد مردم نسبت به از سال 1395 به بعد تا چه اندازه کاهش یافته است. دلیلش هم تبدیل رابطه تضادی به رابطه ای مبتنی بر تناقض است که مسئولیت این تغییر شرایط هم بر عهده مسئولین است که حقوق مردم را نادیده گرفتند. مطالبه گری می تواند گونه های مختلفی داشته باشد: یکی مطالبه گری صنفی است که درباره آن به تفصیل بحث کردیم. مطالبه گری قومی- نژادی؛ مثلا در سال های پیش دیده بودم که امام جمعه کردها، شیعه بود و این باعث می شود تا مطالبه گری در میان کردها افزایش یابد. این به معنای لجبازی کردن با عرف آن جامعه است که موجب می شود تا فرایند تضاد به تناقض تبدیل شود. مطالبه گری جنسیتی و گونه های دیگری که در جامعه شاهد آن هستیم را می توان نام برد.

او در پایان بحث خود افزود: موضع ما بیشتر گرافی است؛ توصیف آنچه که هست. البته به جز دی ماه 1396 که آن هم با مطالبات صنفی شروع شد و در هیجانات تبدیل به امور سیاسی شد، سایر اعتراضات، صنفی بودند. گزارش آنچه که دیده ام نه محافظه کارانه است و نه انقلابی؛ من هیچ کدام از این دو موضع را هم ندارم. من پراگماتیست و تفسیرگرا هستم؛ می خواهم تضادهای موجود در جامعه را پیدا کنم و راه برون رفت از این تضادها را گوشزد کنم. مطالبه گری فرایندی واقع گرایانه است که در جامعه وجود دارد و ما نمی توانیم به مردم القا کنیم که مطالبه گر باشند؛ مطالبه گری تفسیر مشترک مردم است نه القای جامعه شناس یا علاقه شخصی جامعه شناس. ما باید تشخیص بدهیم که مطالبه گری از چه نوعی است و کمک کنیم تا مطالبه گران به حقوقشان برسند. ولی ایفای حقوق مطالبه گر، نفی حقوق مخاطب نیست. ذکر این نکته هم ضروری است که الزاما مطالبه گری سیاسی نمی تواند به براندازی سیستم سیاسی منجر شود. ممکن است مطالبه گریِ سیاسی به جایی برسد که مثلا حزب دمکرات و جمهوری خواه در آمریکا با هم به رقابت و گفتگو بپردازند. ترس از توطئه و توهمی که در جامعه وجود دارد و تا صدایی بر می خیزد، آن را نشان از براندازی به شمار می آورند. این ترس در خانواده هم وجود دارد؛ پدرها زمانی مستبد می شوند که متوجه می شوند فرزندانشان بر اساس منافع خود تصمیم می گیرند. ما باید گفتمان مدنی را طوری پیش ببریم که بتوانیم به تشکیل احزاب مستقل، سندیکاهای مستقل، اتحادیه های مستقل که تحت سلطه حاکمیت نباشند و حتی بتوانند حاکمیت را نقد کنند، برسیم. اگر به چنین مرحله ای رسیدیم بسیاری از مسائل در جامعه حل می شود. اولین قدم این است که مطالبه گری ها قانونی شوند؛ یعنی وزارت کشور به جایی برسد که فرض را بر این بگذارد که مردم حق دارند اعتراض کنند و مثلا بگویند ما روش شهردار کنونی را نمی پسندیم. این مسئله به حاکمیت لطمه نمی زند.

در پایان جلسه گفتگویی بر اساس انتقادات و پرسش های حاضرین با سخنران انجام شد و نشست ساعت 17 به پایان رسید.

*تهیه و تنظیم گزارش

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری; آخرین به روز رسانی در 25 فروردين 1398

دکتر اختر شیری*

نشست روز یکشنبه 14 بهمن ماه 1397 گروه جامعه‌شناسی تفسیری با سخنرانی دکتر محمد شاپوری و با بحث درباره «فهم دینی و معماری دوره صفوی» برگزار شد. این نشست با حضور علاقمندانی از رشته های جامعه شناسی و معماری و شهرسازی در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی، راس ساعت 15 آغاز شد.

تفسیری 14بهمن97 1

دکتر تنهائی، مدیر گروه جامعه ‏شناسی تفسیری آغازگر گفتگوی نشست «فهم دینی و معماری دوره صفوی» بود. او سخنان خود را به مروری کوتاه درباره جامعه‏ شناسی تفسیری اختصاص داد و با ذکر این نکته‏ مهم که در جامعه ‏شناسیِ تفسیری، "جامعه ‏شناس تفسیر نمی ‏کند، بلکه به مطالعه تفسیرهای مشترک کنشگران می ‏پردازد"، رویکرد جامعه ‏شناسی تفسیری را در همسنجی با جامعه‏ شناسی تاویلی شرح داد. وی گفت: حضور جامعه ‏شناسیِ تاویلی که دارای خاستگاهی آلمانی است، باعث شده تا جامعه ‏شناسیِ تفسیری هم همانند و مشابه آن تلقی گردد؛ در حالی که هر پژوهشگری پس از گردآوری داده ‏های مربوط به موضوع خود، تفسیری ارائه می ‏دهد که این تفسیر ارتباطی به پارادایم خاصی ندارد و در همه انواع تبیین ‏های جامعه‏ شناختی وجود دارد. حتی در برخی از کتاب ‏های جامعه ‏شناسی، همدلی (empathy) آورده ‏اند که تفسیرگرایان آن را هم نمی ‏پذیرند. تفسیرگرایان، واقعیت جامعه را کنشگرانی می ‏دانند که بنا به تفسیر خودشان دست به ایفای نقش و کنشگری می ‏زنند. ماهیت واقعیت اجتماعی با نگاه و تفسیر جمعی و مشترک گروه ‏های اجتماعی شکل می ‏گیرد. بلومر واحد کنیدن یا کنش کردن (acting unit) را موقعیت ‏های اجتماعی، شهرها، انجمن ‏ها و غیره می ‏داند که سازمان ‏بندیِ مشخصی دارند. واحد کنش برخلاف باور ریتزر، نه کلان است و نه خرد؛ این واحدها می ‏توانند سازمان ‏های بزرگ ساخت (large scale organization) باشند یا واحدهای کوچکتری مانند خانواده و زن و شوهر که دو نفر هستند. بنابراین جامعه‏ شناسی تفسیری، تفسیری را که مردم از واقعیت اجتماعی ارائه می ‏دهند را مطالعه می ‏کند؛ این طرز تلقی ‏ها، تفسیر واحدهای کنیدن است. ما در پارادایم همکنشی نمادی، ساخت اجتماعی را به مثابه کنش پیوسته می ‏بینیم که سلطه گفتمان ‏های تاریخی را می ‏توان در آن دید.

دکتر تنهایی ادامه داد: گفتمان تاریخی این دوره با دو عنصر مهم قابل شناسایی است: نخستین عنصر آن است که گفتمان دوره‏ تاریخی صفوی بر بستر تحول و تغییر گفتمانی دینی رخ داده است. تفسیر مشترک مردم در این دوره تاریخی به عنوان گفتمان مسلط، با دوره‌های قبلی، و در معنای تحلیلی، تفاوت چندانی نداشته است، سلطه‌ گفتمان تاریخی دین از دیدگاه حکومت، اما دیدگاه حکومتی که توسط برخی قشرهای جامعه به چالش کشیده می‌شود. اما نکته‌ تازه در این عنصر نخست، تغییر مذهب رسمی است که برای اولین بار پس از استقرار حکومت بنی امیه در ایران رخ داد: تغییر دین حکومتی از مذهب تسنن به مذهب تشیع. پیش از صفویه، حکومت ‏ها در ایران اغلب دارای مذاهب مختلف اسلامی بویژه تسنن بودند و شیعه به صورت زیر زمینی رشد پیدا کرده بود. از سال پنجم هجری قمری که چهار فرقه تسنن رسمی اعلام شدند، شیعه همچنان به صورت پنهان به حیات خود ادامه داد. با ظهور صفویه، گفتمان دینی از تسنن به شیعه تغییر کرد؛ در جامعه ‏شناسی دین، و نه جامعه‌شناسی دینی، که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی مطالعه می‏ گردد، می ‏توان به این پرسش پاسخ داد که چگونه مذهب حکومتی تسنن به تشیع تغییر کرد؟ عنصر دوم این است که این اتفاق توسط سلسله سیاسیِ صفویه رخ داد، نه سلسله‌ صوفیۀ صفویه، یعنی توجه به معنای مکتبی گفتمان دینی. نخستین کسی که سلسله صوفیۀ صفویه توسط او آغاز شد، شیخ صفی ‏الدین اردبیلی بود و با ادامه‌ چند شیخ به دوره‌ شیخیت «شیخ اسماعیل صفوی» می‌رسیم. رویکرد شاه اسماعیل صفوی بنابه دلایلی تغییر کرد و گسترش سلطه‌ گرایش گفتمان شیعه‌ صوفیانه را دنبال نمود. این عنصر دوم در تحول تاریخی این دوره رخ داد. اما پس از شیخ اسماعیل صفوی، حاکمان دوره صفوی، از مشایخ صوفیه نبودند، بلکه صوفیانی حاکم بودند. در اصطلاحات دینی، شیخ فردی است که راهنمای صوفیان می‏ شود؛ بنابراین پس از شاه اسماعیل صفوی، هر اتفاقی که رخ می‌‏دهد، توسط طبقه‌ فرادست صفوی رخ می‌دهد، نه مشایخ صوفیه صفوی. بنابراین باید توجه داشت که حکومت صفویان در ایران سلطه‌ی گفتمانی یک حکومت سیاسی- تاریخی بود نه سلطه‌ی گفتمانی صوفیانه.

مدیر گروه جامعه‌شناسی تفسیری افزود: فهم دینی پیش از اسلام، یک فهم حکومتی بود. ما قوام گرفتن تمدن ایرانیانِ آریایی را از زمانی مشاهده می کنیم که از زمان هخامنشیان، دین و حکومت یکی شده بود. در واقع دین مشترک، همان آیین مجوس بود. اگرچه من معتقدم که آیین مجوس دو نوع است؛ مثل بقیه آیین های دینی، نوعی از آن حکومتی است و نوع دیگر، دین واقعی و مردمی است. برای نمونه، اسلام در دوره معاویه واقعاً اسلام حضرت محمد (ص) بود؟ یا اسلام بنی عباس بود؟ یا اسلام قاجاری؟ این ها همه حکومت های مسلمانان یا حکومت خلفای مسلمان بود. اما جنبش های دینی که بعد از اسلام به وجود آمدند بیشتر ادامه دهنده مسائل مبارزاتی بودند. مثل جنبش خرم دینان که برای برگشتن دین مجوس و برقراری سیستم تولیدی اشتراکی کوشش می کردند. اغلب جنبش هایی که در ایران به وجود آمده، مایه ای مذهبی دارد؛ چون در برابر حکومت های چند صد ساله خلفای بنی امیه و بنی عباس ایستادگی می کردند. بنابراین طبیعی است که این جنبش ها از دغدغه های روزمره مردم آغاز کنند و به همین دلیل است که حکومت های دینی درصدد تخریب وضع موجود جامعه نیست، بر خلاف حکومت خلفای اموی و عباسی و نیز سلسله‌های پادشاهی پیش از ورود مسلمانان به ایران. در مردم مطالبه‌ گری و مبارزه گری همیشه دیده شده ‌است و حکومت هم مجبور بوده از نهادی که از قبل تعیین شده دفاع کند.

او خاطر نشان کرد: آنچه که وارد ایران شد، اسلام نبود، بلکه فکر و تمدن مسلمانان بود و بتدریج خود ایرانیان با آموختن زبان عربی توانستند اسلام را مستقیم مطالعه کنند. چیزی که در معماری ما هم هست، اسلام نیست بلکه فکر و برداشت مسلمانان در دوره ‌های مختلف تاریخی است؛ یعنی تأویل و برداشت مسلمانان از اسلام. آن چیزی که در کلیساهای رم وجود دارد، برداشت معماران مسیحی است نه برداشت مستقیم فکر و باور عیسی (ع). با تفکیک این دو نوع برداشت، می توان بر این نکته تاکید کرد که در پارادایم تفسیرگرایی معماری اسلامی نمی تواند معنایی داشته باشد. معماری اسلامی یا مسیحی و غیره، فرایندی مفهومی و ذهنی است؛ اما معماری مسلمانان دیالکتیک یا برآیند ذهن و عین است در کنش تاریخی مردم، و این چیزی است که ما به دنبال مطالعه‌ آن هستیم: واقعیت کنش پیوسته در اشکال نهاد، سازمان و تاریخ. مردم و معماران، برداشت هایی از اسلام داشتند و توانستند در دو راه گام بردارند: یکی اینکه بازاری گری کنند و مطابق فهم مردم بناها را بسازند یا ارشاد و معلمی کنند و سعی در هدایت مردم به سمت فهم دینی کنند. این معرفت شناسی و دیالکتیک گفتمان تاریخی است که در رابطه متقابل بین عناصر عینی و ذهنی به برآیندی مانند برداشت مسلمانان می انجامد و در هنر و معماری تبلور یافته است. البته عادت کرده ایم و تسامحاً این واژه ها را به کار می بریم مثلا می گوییم معماری اسلامی یا معرفت اسلامی که البته این می تواند دیدگاه پارادایمی تفسیری را مخدوش کند. چون در واقع ما معماری مسلمانان، هنر مسلمانان یا معرفت مسلمانان و غیره را در قوالب کنش پیوسته مطالعه می کنیم.

در ادامه، دکتر محمد شاپوری سخنان خود را با تاکید بر اینکه، مطالعه در حوزه جامعه شناسی تفسیری مستلزم پیدا کردن فهم مشترک کنشگران است، آغاز نمود. وی ادامه داد: انسان آگاه و فعال است و انتخاب می‏ کند. در این رویکرد، برخلاف رویکردهای دیگر در جامعه ‏شناسی، نگاه علت و معلولی وجود ندارد؛ بلکه در تفسیرگرایی ما مقدمه و نتیجه داریم. مقدمه از دو بخش عینی و ذهنی تشکیل شده که بخش عینی دربردارنده شرایط اجتماعی و اقتصادی جامعه است و بخش ذهنی نیز فهم مشترک کنشگران اجتماعی را بازنمایی می ‏کند. نتیجه، برآیند دیالکتیکی بخش عینی و ذهنی می ‏باشد که در اینجا معماری است. معماری، نقطه تلاقی هنر و دانش است؛ از دانش فاصله گرفته و به هنر نزدیک می ‏گردد. از نمادها استفاده می‏‌کند تا به واسطه آن ‏ها پیام معمار به مخاطب منتقل شود. واژه "معماری" در زبان عربی از ریشه‌ "عمر" به معنای عمران، آبادی و آبادانی است و "معمار" به معنای بسیار آباد‌کننده. در زبان فارسی معادل‌ والادگر، راز، رازیگر، زاویل، دزار، بانی‌کار و مهراز (مهتر و بزرگ‌ بنایان). این واژه برابر مهندس معمار به تعبیر امروزی است. در زبان لاتین نیز واژه architect از دو بخش archi به معنای سر، سرپرست و رئیس و tecton به معنای سازنده درست شده که کاملاً هم ‌تراز با واژه مهراز می‌باشد. مفهوم دقیق واژه معماری ریشه در واژه یونانی archi-tecture به معنای ساختن ویژه دارد، ساختنی که هدایت شده و همراه با آرخه باشد. آرخه (arkhe) از فعل آرخین (arkhin) به معنای هدایت کردن و اداره کردن است. معماری در واقع بهترین راه ‏حل است؛ چه انتخاب راه ‏حل خوب برای رسیدن به هدف و چه خلق راه جدید.

سخنران این نشست افزود: هدف معماری رسیدن به یک طرح است که ساماندهی فضا را انجام می ‏دهد. در این فرایند باید طرحی ایجاد شود که در آن زندگی جاری باشد و درواقع، سبک زندگی خاصی را طراحی می ‏کند. عمدتاً در عبادتگاه‏ ها سقف‏ های بلند می‏ بینیم، چون افراد در آن احساس حقارت می‏ کنند. حتی در کاخ ‏ها نیز چنین بوده است مثل تخت جمشید که برای رسیدن به پادشاه باید 200 متر را طی می‌‏کردند؛ این فضا باید هراس در دل می ‏افکند. استکان کمرباریک را نیز می‏‌توان به عنوان یکی از نمادهای گپ در جامعه ما به شمار آورد. مهماندوستی، احترام به طرف مقابل، پذیرایی و گذران اوقات فراغت از جمله معانی ‏ای هستند که در این سازه نهفته است. استکان کمرباریک باید به صورتی باشد که بتوان آن را بین دو انگشت جای داد. قسمت پایین آن، مخزن است که باید بزرگتر باشد تا چای سرد نشود. به دلیل آن که چای در هنگام گپ صرف می ‏شود و کمرباریک بودنِ استکان باعث کاهش تبادل هوا می ‏گردد، بنابراین چای دیرتر سرد می‏ شود. در ضمن فیزیک استکان باید طوری باشد که فرد هم بتواند چای بنوشد و هم صحبت کند. بنابراین هیچ یک از طرح‏ هایی که معماری ارائه می‌‏دهد، بدون طراحی، خلق و تصویرسازی نیست و همین بیانگر ویژگی ‏های انسان کنشگر است. در دوره صفوی، سلطه یافتن گفتمان دینی با دو رویکرد تحلیل می‏‌شود: یکی پذیرش دین و دیگری، تحمیل دین با زور و سرنیزه. اما باید به این نکته توجه داشت که اگر اسلام پذیرفته شد، دلیل آن فقط جنگ نبوده است؛ همین دلیل است که موجب می‏ گردد تا معماری مسلمانان هم گسترش یابد. معماری مسلمانان دارای شاخص ‌های متفاوتی است که آن را از سبک دیگر بناها جدا می ‌سازد. این مؤلفه ‌ها شامل هندسه علمی و هنرهای ابداعی بر‌گرفته از اندیشه ‌های معنوی شخص معمار می ‌شود. ارتباط معماری با دین اسلام نشانه اعتقاد به توحید، ایمان و عمل به آموزه ‌ها و تعالیم دین اسلام است. اندیشه توحیدی مبنی بر اعتقاد به خدای واحد سبکی بود که در اکثر هنرهای اسلامی به کار می ‌رفت. اصل عنصر فضا در معماری دوران اسلام محل حضور انسان است و سایر عناصر نظیر بدنه ‌ها و اجزای ساختمان بر مبنای آن هویت می ‌یابند. در معماری این دوره سقف مانند کف طراحی نمی ‌شود بلکه کف با الهام از بستر طبیعت هموار و مسطح است و سقف با الهام از آسمان لایتناهی و کهکشانی طراحی می ‌شود. تنها عنصر شاخص و جاذب در نمای خارجی، سردر یا ایوان ورودی است که چون طاق نصرتی برای ورود انسان طراحی می‌شود و این به منزله‌ اهمیت بخشیدن به انسان در مقابل توده ساختمان خواهد بود. ساختمان مجسمه نیست بلکه ایمن‌ گاه انسان است. در معماری دوران اسلام فضا‌ها بر حسب کارکردشان درجه ‌بندی می‌شوند: در شهرها، فضاهای مذهبی و فرهنگی، قلب و کانون و نماد برجسته شهر هستند و سایر عناصر فضایی بر حسب نوع عملکردشان درجه ‌بندی و مکان ‌یابی می ‌شوند. در داخل بناها و خانه ‌ها هم، فضا‌های جمعی در محور اصلی و فضاهای فردی و خدماتی و عبوری در حاشیه قرار می‌ گیرند.

تفسیری 14بهمن97 2 دکتر شاپوری گفت: در معماری مسلمانان همیشه کانون فضا متناسب با حضور انسان خالی است. در نماها از تقسیمات سه دربی و پنج دربی استفاده می‌شود که محور مرکز، فضای خالی یا پنجره یا درب ورودی باشد. در حیاط داخلی، نقطه مرکزی آب ‌نما است که سیال ‌ترین و مواج ‌ترین و در عین حال شفاف ‌ترین و روح ‌بخش ‌ترین عنصر طبیعی است و از آنجا که آسمان را در دل خود دارد روح ‌انگیز و فرح ‌بخش خواهد بود. در این دوره از تزيینات نامناسب، ناهنجار و غیرضروری به مفهوم تزيین آنچه زمینی و مادی است، استفاده نمی ‌شود، ولی همواره فاخر است و از کلام الهی، اشعار عارفانه، نقوش و بافت ‌های هندسی و از رنگ ‏های متنوع و مناسب به طور شایسته و به جا بهره ‌برداری می ‌کند. ساخت گنبد، محراب، گلدسته ‌ها، ستون ‌ها و منبرها، هر یک به نوعی پیام خاص خود را به مخاطبان القا می ‌کنند. با دقت در این نمادها و پیام‌ های آنان متوجه خواهیم شد که این پیام ‌ها همگی جاودانی و عرفانی هستند. درواقع هنر اسلامی، در تمام زوایای زندگی ما مسلمانان ریشه دارد. به طور کلی اصول معماری اسلامی عبارتند از توحید، اخلاص، علم، حیا و حجاب، عبادت و احترام، اقتصاد و ذکر. عناصر وحدت ‏بخش و هارمونی‌ ها رد پای وحدتند:

تقارن: وحدت در محوریت با مرکزیت؛
تناسب:‌ وحدت در ابعاد و اندازه ‌ها؛
توازن: وحدت در هارمونی ‌ها؛
تعادل: ایجاد وحدت در حجم ‌ها و وزن ‌ها؛
توافق: وحدت در عمل و فکر و در انتخاب عملکرد معماری؛
تطابق:‌ ایجاد وحدت با طبیعت و ساختمان؛
تشابه: وحدت در شکل است؛
تجانس: وحدت در جنس و صفت است؛
تناظر: وحدت در دید است؛
تساوی: در همه چیز

او ادامه داد: شناخت و به کار بستن این هارمونی‌ها، یک اثر هنری را به هنر اسلامی، به ویژه در معماری نزدیک می ‌کند. مساجد همه ملل، هم ‏جهت در در جهت قبله ساخته می‏ شوند که مبتنی بر اصل توحید است. نواختن آهنگ یگانگی توسط معماران اسلامی به تأسی از قرآن؛ کتاب مقدس مسلمانان که دارای هارمونی است، یکی دیگر از وجوه توحید است. اشاره به قانون‏مندی هستی در معماری مسلمانان که کشف هارمونی در طبیعت را وظیفه یک معمار به شمار آورده نیز اشاره به توحید دارد. ساخت گنبدهایی که نشان می ‏دهند نظام عالم از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت است، نواختن همین آهنگ یگانگی و هارمونیک در میان معماران اسلامی است. در مقابل در شیطان ‏پرستی دیده می ‏شود که همه چیز در راستای شکستن نظم است و به همین دلیل، نماد این فرقه، مثلثی نوک تیز است.

اصل دوم، اخلاص است. در روند احداث ساختمان ‌های عمومی، آنچه هنرمندان دارند در طبق اخلاص تقدیم می‌ کنند. اکثر اماکن وقفی‌اند؛ ساده و بی‌ پیرایه و دور از اسراف. در اماکن باید همه چیز پاک، بی‌ پیرایه و خالص باشد. آب را که نشانه پاکی است، در جای جای بنا به کار می ‌برند. نور را در همه ساختمان گردش می ‌دهند. نور نشانه خلوص و پاکی است.هر چه می ‌سازند به سوی آسمان نشانه دارد و همه چیز متعلق به اوست و در نهایت اخلاص قرار دارد. همه اماکن اشاره به آسمان دارند؛ گنبدها، دور قوس‌ ها، تیزی بالای درب‌ ها و پنجره ‌ها همه نوک تیزند و همه به آسمان اشاره دارند؛ حتی به هم دروغ نمی ‌گویند. آنچه هست واقعیت دارد و از ساخت دکور درها و پنجره ‌های کاذب خودداری می ‌شود. معماری اسلامی با ادبیات عرفانی عجین است. در ادبیات عرفانی، جدا شدن از خاک و پرواز، تعالی است. گرفتن بال پرواز برای صعود، درواقع گسستن از قیود منیت است که رو به کمال دارد.

اصل بعدی، اصل حیا و حجاب است. ساختمان ‌های مسلمانان دارای حجاب هستند. ساختمان ‌هایی که مصرف شخصی داشته ‌اند درون ‌گرا ساخته می ‏شدند و ساختمان‌ های اماکن عمومی نظیر کوشک ‌ها برون ‌گرا بودند. مسلمان ایرانی هم مثل عرفا به درون بیشتر از برون توجه داشته‌ و این مهم، خود مسئله ‌ای است که جنبه مذهبی دارد. معماری اسلامی دارای سکوت و آرامشی در بیرون است، ولی درونش پر از غوغاست که در بیرون انعکاسی ندارد. مثل ظاهر یک مؤمن. به هر میزانی که معمار این دریافت باطنی را پیدا می‌ کند، انعکاسش در اثر معماری ‌اش هم وجود دارد. ساخت بناهای اندرونی و بیرونی رعایت خواست مردم، یعنی معماری مردم‌ پسند است. انسان به درون‌ گرایی نیاز دارد و منزل باید درون‌ گرا باشد. این شیوه نشان می دهد مردم ایران زندگی در شبستان و نمازخانه ‌ها را که متضمن آرامش درون چهاردیواری دربست است، می ‌پسندند.

اصل بعدی، علم است. علم ریاضیات از جمله علومی است که در میان ایرانیان از دیرباز گسترش و پیشرفت زیادی داشته است. استفاده از ریاضیات در معماری اسلامی جزء اساسی ‌ترین کارهاست، چه در سطوح و احجام بنا و چه در ریزترین نقوش تزيینی نظیر گره‌ ها، اسلیمی ‌ها و غیره، همه و همه در عین حال از معرفت دینی هم بهره برده و تمام این دانسته ‌ها را بر در و دیوار کتابت کرده ‌اند. در اصل اقتصاد، توجه به بهینه سازی تخصیص منابع برای رسیدن به هدف مد نظر است. علم اقتصاد، علم انتخاب است. در معماری اسلامی، رعایت اقتصاد تا آنجاست که اگر جایی را می ‌توان با خشت منزل ساخت، باید با همان خشت ساخت نه اینکه با آجری که از راه دور با هزینه گزاف تهیه می ‌شود، اجرا گردد. همچنین نباید فضای مسکونی مطابق نیاز چند نفر را فقط برای یک نفر ساخت و مواردی شبیه به این اصول. لذا رعایت اندازه و ابعاد فضاها خود، عین اقتصاد است. در اقتصاد دوره اسلامی سه پارامتر وجود دارد: صرفه جویی که اسراف بر اساس دین اسلام حرام شمرده می شود. دوم، خودکفایی که معماران را بر آن می داشت تا برای ساخت هر بنا از منابع طبیعیِ همان منطقه استفاده کنند. سوم، توافق که پیوند خرد با طبیعت است؛ امروزه می بینیم که این پیوند شکسته شده و عدم توافق و تطابق انسان و طبیعت موجب اسراف می گردد. فعالیت افراد در قالب سبک زندگی مبتنی بر معماری اسلامی، تسلیم شدن در برابر هارمونی است؛ هارمونی ای که بنا بر اساس طلوع و غروب خورشید طراحی می شد تا حتی شیوه زیست انسان با طبیعت هماهنگی پیدا کند.

اصل عبادت و احترام در طراحی فضاهایی بی پیرایه برای به جا آوردن آداب دینی دیده می شود. در شریعت اسلام هر کسی بدون واسطه انسانی می ‌تواند عبادت کند. لذا در معماری اسلامی چنین به نظر می‌ رسد همه ساختمان‌ هایی که به واسطه نیازهای مختلف بشری ساخته می ‌شوند، باید فضای ساده و بی ‌پیرایه و پاک همچون مسجد باشند. در ضمن، در مساجد و امامزاده ها که آداب تشرف وجود دارد، فضاهایی برای اجرای این آداب تعبیه شده است. آخرین اصل، ذکر است که در بناهای اسلامی به صورت آشکار می توان کتیبه های مختلفی از آیات قرآن اسماء خداوند را دید که نوشته و نصب کرده اند. در بناها از اعداد مقدس نیز استفاده می شد و این نیز همان تایید فهم مشترک کنشگران است. ذکر و نام‌‏ها و اعداد مقدس به صورت پنهان نیز در طراحی بناها وجود دارند. برای نمونه، سی و سه پل اصفهان دارای 33 دریچه است که با تصویر این دریچه ها در آب تبدیل به 66 دریچه می شود. 66 بر اساس حروف ابجد، همان الله است که نام اعظم خداوند می باشد.

معماری مسلمانان دارای چهار سبک متفاوت است که عبارتند از؛ سبک خراسانی که از خراسان آغاز شد، سبک رازی که شهرت آن به ری بر می گردد، سبک آذری که در تبریز و سمرقند و بیش از همه در تبریز گسترش یافت و سبک اصفهانی که از اصفهان آغاز شد. سبک خراسانی اولین سبک معماری اسلامی است (قرون 1 الی 4 هجری) که تحت تأثیر نقشه مساجد عربی با ساختمانی ایرانی (پارتی) و با فضای ساده (فاقد تزيینات) بنا احداث شده ‌اند. سبک رازی مربوط به سده‌ پنجم تا آغاز سده‌ هفتم (دوره سامانیان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان) می ‌باشد. سبک رازی دومین سبک معماری پس از اسلام در ایران می ‌باشد که اوج آن در دوره‌ سلجوقی بوده است. چون اولین بناها در شهر ری (راز) احداث گردیده، به سبک رازی معروف است. سبک آذری با ورود مغولان (ایلخانی) آغاز گردید و تا زمان صفویه ادامه داشته است. چون اولین بناها در تبریز احداث گردید. سبک آذری خود به دو شیوه قابل تفکیک می ‌باشد: شیوه‌ اول مربوط به دوره‌ ایلخانی به مرکزیت تبریز و شیوه دوم مربوط به دوره‌ی تیموری به مرکزیت سمرقند است. به شیوه‌ معماری دوره‌ صفویه، سبک اصفهانی اطلاق می ‌شود. چون اولین بنا در شهرهای اصفهان ساخته شده به سبک اصفهانی معروف است. دوره‌ حکومت شاه عباس را عصر طلایی سبک اصفهانی می ‌دانند.

از ویژگی های اصلی سبک خراسانی می توان به پلان های مستطیلی، سادگی و بی پیرایه گی بنا، بدون تزئین بودن، استفاده از خشت خام و آجر، استفاده از کاهگل، طراحی تک مناره و اشکال بیضی شکل اشاره کرد. اما سبک رازی تنوع بیشتری نسبت به سبک خراسانی داشته است، زیرا تمدن های زیادی از جمله تمدن مصری، یونانی، ایرانی و غیره با هم مخلوط شده اند. طراحی فضاهای ایوانی، دومناره ساختن بناها و استفاده از تزئیناتی مانند گچ بری، آجرکاری و کاشی خشتی از ویژگی های آن است که این تزئینات نیز بسیار ساده هستند. سبک آذری در گنبد سلطانیه در زنجان و در شاه نعمت الله ولی دیده می شود. در این سبک تزئینات بیشتری نسبت به سبک خراسانی و رازی وجود دارد که از آن جمله می توان به کاشی های زرین فام و کاشی هایی با نقش برجسته اشاره کرد. در ضمن در این سبک از معماری اسلامی، بناها سترگ و عظیم ساخته می شدند. در سبک اصفهانی، عناصر تزئینی به حد کمال خود می رسند. خط و خوشنویسی، نقوش هندسی و گیاهی (اسلیمی)، استفاده از شیشه های رنگی که با تابش نور طیف زیبایی از نورهای متفاوت دیده می شود، نور به عنوان نماد از تحلی عقل الهی، نماد پاکی، طهارت و خلوص در این سبک کاربرد زیادی داشته است. در کنار این عناصر، آب تجلی کننده پاکی و طهارت در حوض هایی طراحی می شد که نمادی از روشنایی نیز بود.

دکتر شاپوری جمع بندی بحث خود گفت: اگر هنرمند هنری را خلق می کند، اما مخاطب نمی تواند آن را درک کند و پیامش را بفهمد، مورد تایید قرار نخواهد گرفت. فهم دینیِ کنشگران در این بخش است که مثلاً تا چه اندازه می پذیرند که تجمل گرایی از اصول معماری اسلامی باشد؟ در سبک خراسانی، پررنگ ترین فهم دینی وجود دارد؛ به عنوان مثال در سبك خراساني بناها ساده و با تزيين‌هاي گچي به چشم مي ‌خورند. عوام و خواص در معماري مساجد به يك چشم نگريسته مي ‌شوند. بر اساس اصل توحيد مزيتي بين افراد با پايگاه‌ هاي متفاوت اجتماعي زياد به چشم نمي‌ خورد. به دليل همين حفظ سادگي در بنا و رعايت عدم تمايز بين افراد در طراحي فضا، روح معنوي اسلامي بيشتر به افراد القا مي ‌شود. در واقع بنا به آموزه‌ هاي اسلامي كه توسط پيامبر اكرم(ص) بين مسلمانان انتشار يافته بود سازگاري بيشتري داشت. کم رنگ ترین فهم دینی در سبک اصفهانی دیده می شود که با گرایش به تجمل گرایی از اصول سادگی و بی پیرایه گی در اسلام چشم پوشی می گردد. چنانچه در مسجد شیخ لطف الله اصفهان، مسجدی مخصوص زنان حرمسرای شاه صفوی ساخته می شود یا همان مسجد درباری و در مسجد شاه اصفهان، راهروی خواص و عوام از یکدیگر تفکیک می گردند. در سبك اين دوره شاهد پيام‌‌هايي هستيم كه با اصول بنيادي اسلام مانند توحيد در تعارض است. بر این اساس، بناهای سبک اصفهانی قادر نیستند اصول و آیین های دین اسلام را انتقال دهند؛ با این حال این چیزی است که توسط مرم پذیرفته شده است. انحراف از اصول دینی در بناها در کنش های مردم دیده می شود که به گونه ای هم فراخوان در جامعه حضور دارند. به عنوان نمونه‌اي ديگر مي‌ توان به پيوند كاخ و مسجد در ميدان نقش جهان اصفهان اشاره كرد. اين پيوند نيز هرگز در تاريخ اسلام قابل دفاع نيست، اما شاه صفوي با اين پيوند در بين مردم داراي تقدسي ديني است. عللي كه اين وضع را قابل پذيرش كرده است، بي‌شك ريشه در معرفت ديني مردم اين دوره از تاريخ دارد.

او گفت: در فرایند اجتماعی شدن، چیزی رخ می دهد که بر اساس آن آیین هایی به وجود می آید و مردم کم کم از اسلام فاصله می گیرند. حاکمان اسلامی پس از پیامبر، کاخ نشین می شوند. این اجتماعی شدنِ ثانویه است. افراد با فرا گرفتن دانش و مهارت در تفکیک یافتگی نقش های اجتماعی می توانند کنش هایی را بازتولید کنند. سبك‌ هاي معماري كه پس از ورود اسلام به ايران به وجود آمدند، در بستري تاريخي و متأثر از معرفت ديني جامعه‌ مسلمانان ايراني دگرگون شده و تنوع يافتند. بر اساس ديدگاه و رويكرد تفسيري، معرفت ديني به عنوان نوعي آگاهي اجتماعي برآيندي است از تفسیر آدمی كه از فرايندهاي اجتماعي ساختاري و اندام ‌وارگي جامعه و ويژگي ‌هاي مردم در خلال زندگي اجتماعي و در فرايندهای اجتماعي شدن برساخته مي ‌شود. بر اين اساس فضاهاي طراحي شده در اين سبك قادر نخواهند بود كه پيام‌ هاي اصيل اسلامي را انتقال دهند. در واقع تجربه‌ اجتماعي تاريخي در معرفت ديني جامعه رسوخ يافته و ارزش‌ هاي راستين ديني را از اصول اصلي خود منحرف ساخته است. اين انحراف از اصول دين در سبك هاي معماري به كار رفته، در بناها منعكس شده و در كنش ‌هاي كنش‌گران بازتوليد مي‌ شوند. معاني برساخته از اين وضعيت به عنوان معاني انتقال يافته به نسل بعد طي فرايند اجتماعي شدن نخستي در آنها دروني خواهند شد.

در پایان دکتر تنهائی و دکتر شاپوری، به پرسش هایی که توسط حضار مطرح شد، پاسخ دادند. یکی از پرسش ها درباره مسجد جامع یزد بود که این مسجد به سبک آذری ساخته شده است و از ویژگی های سبک اصفهانی که خاص دوره صفوی است، پیروی نمی کند. دومین سوال به آگاهانه یا ناآگاهانه بودن کاربرد نمادها توسط معماران اشاره داشت که در پاسخ به این پرسش به این نکته اشاره شد که فهم استعاره ها و نمادها در بناهای ساخته شده هم می توانند به صورت آگاهانه باشند و هم اینکه شخص معمار به دلیل داشتن فهم دینی و حتی گاهی ریاضت هایی که برای طراحی و ساخت بنا می کشید، آگاهانه اقدام به استفاده از نماها نموده باشد. در تاریخ ایران هم نمونه هایی وجود دارند که با اینکه معماران می توانستند روی کاشی ها آیات قرآن را با خطی خوش بنویسند و آن را نصب کنند، اما انجام خوشنویسی پس از نصب کاشی ها را کاری مقدس به شمار می آوردند که این می توانند برخاسته از فهم دینی معماران باشد. در پرسش سوم که وجود گسست بین معماری قبل از اسلام و معماری پس از اسلام مورد سوال قرار گرفت، سخنران با رد چنین فرضی وجود سبک های متفاوت در دوره های تاریخی- معرفتی را بازنمایی کننده فهم و معرفت دینی که بخشی از معرفت عمومی مردم است به شمار آورد که الزاماً تکاملی یا گسستی نیست. در پرسشی دیگر به نقش تکنولوژی در ساخت بناها تأکید شد که احتمال تآثیر آن وجود دارد. اما همان طور که پیش از این آمد، معماران به حرفه خود به عنوان کاری مقدس که با عبادت همسان است، می نگریستند و کمتر به استفاده از تکنولوژی هایی روی می آوردند که کار آنان را بتواند تسهیل کند. برخی معماران با وضو کار می کردند و حتی اصرار داشتند تا آیه ای خاص را در مکان مشخصی بنویسند. تاثیرگذاری ارتباط صفویان با عثمانی ها و روحیه جنگاوری عثمانی ها در تخریب و ساخت بناهای جدید هم موضوعی است که می توان به عنوان یک پژوهش مجزا در مورد آن کار کرد. معماری به عنوان واقعیتی اجتماعی بازنمایی کننده رابطه فهم و معرفت انسانی و شرایط اجتماعی- اقتصادی هر دوره تاریخی است که نشان می دهد مردم در هر دوره ای چه چیزی را می پذیرفتند و چه چیزهایی را مطالبه می کردند.

این جلسه در ساعت 17 به پایان رسید.

*تهیه و تنظیم گزارش

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری; آخرین به روز رسانی در 25 بهمن 1397

*الهام قادری

نشست مشترک گروه جامعه شناسی تفسیری و گروه جامعه شناسی اخلاق انجمن جامعه شناسی ایران با موضوع «اخلاق از دیدگاه تفسیرگرایی» ساعت ۱۴:۱۵ روز سه شنبه مورخ ۲۵ اردیبهشت ماه ۹۷ با سخنرانی دکتر تنهایی در دانشکده علوم اجتماعی واحد تهران مرکزی دانشگاه آزاد اسلامی برگزار شد.

اخلاق از دیدگاه تفسیرگرایی1

در ابتدای جلسه دکتر تنهایی برای شفافیت اهمیت موضوع، به شرح و بسط بستر این بحث و تعریف اخلاق پرداخت و گفت: اخلاق اجتماعی (social ethics) و اخلاق جامعه‌ای (societial ethics) دو بخش تشکیل دهنده اخلاق (morality or ethics) هستند. اخلاق مجموعه‌ای از ارزش‌ها و باورها؛ دستورالعمل‌ها؛ قواعد و قوانینی است که دستوراتی را جهت نظم بخشی به جوامع و برای اطاعت فردی یا جمعی صادر می‌کند.وقتی دستوری از طرف حاکمیت، فرهنگ، حاکمیت فرهنگی، اجتماعی و یا دینی صادر می‌شود نوعی سختی در اجرای دستور متبادر به ذهن می‌شود؛ بنابراین اجرای اخلاقیات سخت است و رفتار اخلاقی نیازمند تلاش و کوشش است، چون طبیعت انسان در ابتدا اجتماعی نیست، و عشق و تمدن هیچگاه آشتی نمی‌کنند، و اگر کوشش انسانی برساخته تفسیر و انتخاب او نباشد اخلاق به احکامی بالادستی و استبدادی تبدیل می‌شود.فروید تضاد دیالکتیکی بین رفتار طبیعی و غریزی (Eros)و رفتار فرهنگی و اجتماعی یاتمدن (Civilization) را به بهترین شکل مطرح می‌کند.از نظر فروید Eros عشق یا نیازهای طبیعی وجود انسان است و تمدن، قواعد اخلاقی و بخش تاریخی و اجتماعی انسان است که شامل کنش‌هایی زحمت‌دار و سخت است که در برابر اروس و در جهت برطرف کردن نیازها در زندگی اجتماعی انسان‌ها شکل گرفته است. تاریخ در حقيقت چیزی جز جدال و تضاد دائمی میان عشق و تمدن نیست.

دکتر تنهایی ادامه داد: حال این سوال مطرح می‌شود که چرا انسان‌ها در جدال میان اروس یا عشق و تمدن خود را در قید و بند اخلاق قرار می‌دهند؟. نیازهای اجتماعی انسان بنابر آموزه‌های جرج هربرت مید شامل نیاز جنسی و نیاز گرسنگی - و بنظر من، نیاز به با دیگری بودن است، به همراه و هم نفسی، که به او آرامش و امنیت می‌بخشد، و این نیاز تکمیل کننده‌ دو نیاز اولی است و در صورت گسترش آن به صورت اجتماعی غیر اروتیک، اخلاق را از حیطه شخصی به حیطه جمعی وارد می‌کند.فرآیند اجتماعی زیستنِ بشر با توجه به سه عنصر فوق، انسان را وارد فرآیندی می‌کند که انسان‌ها خودشان انتخاب می‌کنند تا برای ارضای نیازهایشان، خود را کنترل کنند، و این گوهر کنش متقابل گرایی نمادی، یا همکنشی نمادی است؛ از آن‌جایی‌که ما نیازمند دیگری هستیم و دیگری نیز نیازمند ما است در نتیجه احترام متقابل شکل می‌گیرد که بن‌مایه‌ اخلاق اجتماعی است. دیالکتیکی بین اطاعت و جلب لذت وجود دارد که باعث آزادانه تن دادن انسان به سختی رعایت قوانین اخلاقی است.

در بحث روابط اجتماعی پنج مکتب مطرح است که مدیر گروه جامعه شناسی تفسیری مختصراَ به خصوصیات هر کدام از آن‌ها به شرح زیر اشاره کرد:

۱- مطلق گرایی (Absolutism) معیار اخلاقی بودن را امری ذهنی تلقی می‌کنند و مطلقیات را یا از مذهب می‌گیرند و یا کلام.

۲- نسبی گرایی (Relativism)

الف: فردگرایی (solipsism) معیار واقعیت را خود شخص تلقی می‌کنند یعنی آنچه تنها من می‌فهمم درست است.
ب: لذت گرایی(hedonism)معیار واقعیت را رضایت و لذت قرار می‌دهند. می‌تواند این لذت‌گرایی شخصی و یا جمعی (با راه‌ها و اهداف مشترک) باشد.
ج: نسبی گرایی اجتماعی (Societal Relativism)

۳- قراردادگراها (Conventionalist)معیار اخلاق را قراردادهای توافقی قرار می‌دهند:

الف: گروه مارکسیست‌ها، و نه مارکسی ها: فهم خود از مارکس را به شکل مکتبی قرار می‌دهند.
ب: اندام واره‌ گرایان: انسان را بر مبنای قیاس با طبیعت می‌سنجند.

۴- علم گرایی واقع گرایانه (Realistic Scientimism) کشف داده‌های واقعی ما از واقعیت اجتماعی را درست تلقی می‌کنند.

الف: داروینیست‌ها: معیار تکامل طبیعی را اصل قرار می‌دهند.
ب: بقای سازگارتر اسپنسر(Social Darvinism) بقای کسی که با طبیعت سازگارتر است را اصل قرار می‌دهند.
ج: آسیب شناسی بهنجار (Break Down) رفتار همه‌گیر را اخلاق تلقی می‌کنند؛ چون همه انجام می‌دهند پس صحیح است.

۵- علم گرایی انسان گرایانه (Human Scientimism) به جای این ‌که به واقعیت تنها به مثابه واقعیت غیرانسانی توجه کنیم، به واقعیت اجتماعی هم کنشی آدمی روی کرده و می‌خواهیم بدانیم انسان در این وضعیت با چه معیار اخلاقی چه نقشی دارد و چگونه کنش خویش را برمی‌سازد؟

سخنران این جلسه علم گرایی انسان‌گرایانه را تعریف کرد و گفت: انسان در واقع غریزه گرا نیست بلکه بر مبنای فهم اجتماعی‌اش کنش می‌کند.انسان خالق است و آفریننده؛ پس کنشگر است و سازنده، برساخت کننده و تولیدکننده‌ کنش و فرهنگ است.انسان فراتر از تاریخ تعریف می‌شود؛ کنشگری خلاق و سازنده‌ خود و جامعه و اخلاق ا‌ست.به عنوان‌ فرم و قواعد کنش متقابل اجتماعی براساس سازندگی انسان از تاریخ تعریف می‌شود.

در ادامه؛ دکتر تنهایی علم گرایی انسان گرایانه را به بخش‌های مختلفی تقسیم بندی کرد:

الف: علم گرایی انسان گرایانه اگزیستانسیالیستی: انسان با طرحی از انتخاب خودش انسان می‌شود؛ وجود انسان مقدم بر ماهیت می‌شود.
ب: علم گرایی انسان گرایانه پراگماتیسمی: آن چیزی که انسان کنشگر در هر موقعیت انتخاب می‌کند؛ مناسب‌ترین گزینه است. یعنی سنجش موقعیت و انتخاب درست و غلط بر اساس آن.
ج: کمونیسم آنارشیستی: آنارشیسم یعنی سازمان اجتماعی دو نهاد دین و دولت را حاکم نمی‌داند بلکه به جای آن سندیکاها و حزب‌ها را می‌گذارد پس ترجمه «بی‌نظمی» برای آنارشیست مناسب نیست.
د: انسان گرایی مارکسی: شامل هر برداشتی مستند به آثار مارکس و انگلس، و کسانی که با همین رهیافت مستند شرح داده‌‌اند.
ه:هم کنشی نمادی: شامل و ترکیبی از همکنشی نمادی بلومر و طبیعت گرایی دیالکتیکی تنهایی.

سه شاخص اصلی کنش آدمی عبارتست از:

۱- قضیه سوم بلومر: نقطه عزیمت بلومر نسبت به سایر جامعه شناسان انتخاب کنش و همه چیز در حالِ شدن است؛ عدم قطعیت مطلق وجود دارد نه علیت گرایی.

۲- عشق فرمی: عشق پروسه‌ای دارد و ناگهانی نیست: اول شناخت؛ بعد احترام متقابل؛ سوم‌‌ مسئولیت؛ چهارم مواظبت و در نهایت عشق طبیعت گرایانه.

۳- عشق طبیعت گرایانه: عشق همان اخلاق انسان گرایانه است و مبتنی بر شناخت و احترام.

اخلاق از دیدگاه تفسیرگرایی2

دکتر تنهایی روش تحقیق را در این موضوع دیالکتیک فیخته‌ای تا دیالکتیک چنداسلوبی دانست و ادامه داد: این یعنی نیروهای مخالف برهم اثر می‌گذارند و اساس آن‌ها بر تناقض نیست، بلکه اساس بر تضاد (Conflict) است: اختلاف در کنار فهم متقابل و احترام.وجود تضاد در روابط انسانی کاملا طبیعی است و نفهمیدن آن سبب نزاع و دیکتاتوری می‌شود.عشق همان اخلاق انسان گرایانه‌ای است که مبتنی بر شناخت و احترام است.جامعه وقتی به کمال مطلوب می‌رسد که حق متضاد بودن را برای تمام رفتارها قائل شود و این همان اخلاق مطلوب اجتماعی‌ است.

در پایان بحث دکتر تنهایی با این بیت شعر سخنان خود را خاتمه داد:

جهان چون چشم و خط و خال و ابروست که هرچیزی به جای خویش نیکوست

این جلسه با پرسش و پاسخ میان حضار و سخنران نشست در ساعت 16 به پایان رسید.

*تهیه گزارش

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری; آخرین به روز رسانی در 07 خرداد 1397

* الهام قادری

گفتگو جامعه صنعتی1 نشست روز دوشنبه ۳۰ بهمن ماه ۱۳۹۶ گروه جامعه شناسی تفسیری با موضوع «گفتگویی پیرامون کتاب جامعه صنعتی» با سخنرانی دکتر تنهایی ساعت ۱۳:۱۵ آغاز شد. جلسه شامل دو بخش بود. در ابتدا سخنران این نشست توضیحات مختصری در مورد کتاب و دلایل ترجمه آن ارائه داد و سپس افراد حاضر در جلسه به بیان پرسش‌ها؛ نقدها و سوالات خود در خصوص این کتاب پرداختند.

دکتر تنهایی گفت: کتاب «جامعه صنعتی؛ تحلیل دیالکتیکی از ساختار قدرت در امریکا» مجموعه‌ی چهار سخنرانی و یک مقاله‌ علمی-پژوهشی از پروفسور هربرت بلومر است که بنیان‌گذار پارادایم تفسیرگرایی امریکایی است و با توجه به کمبود منابع دست اول پیرامون پارادایم تفسیرگرایی بلومر؛ تصمیم گرفته شد که این مجموعه را از بین آثاری که مستقیما به قلم بلومر نوشته شده انتخاب و به عنوان منبعی موثق و قابل اتکا در پارادایم تفسیرگرایی در ایران ترجمه کنیم و در این مسیر بیتا مدنی (دانشجوی مقطع دکتری) در ترجمه کتاب همکاری شایانی داشت ونخست در سه مرحله ترجمه و مقابله متن از طریق ایمیل و سپس به صورت حضوری در دفتر دانشکده علوم اجتماعی مقابله و کار ترجمه دو نفره به پایان رسید و سپس ادیت انشای آخرین و ادیت اصطلاحات خاص بلومری توسط تنهایی انجام گرفت و در نهایت متنی روان و قابل فهم برای علاقمندان این پارادایم فراهم شد.

مدیر گروه جامعه‌شناسی تفسیری دلایل ترجمه این کتاب را مطالعه مستقیم آثار بلومر در ایران و رفع کج‌فهمی‌های شارحین، توجه به جایگاه ساختار قدرت و دیالکتیک مثبت در پارادایم تفسیرگرایی ، ارائه راهکاری برای مطالعات مسائل جوامع صنعتی و مطالعات مشابه در این زمینهبرشمرد.

در ادامه عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز، تخصص اصلی بلومر را پایه ‌گذاری کنش متقابل گرایی نمادین در جامعه شناسی دانست و افزود: بلومر جامعه را به عنوان مجموعه‌ای از کنش‌های پیوسته می‌بیند-هم کنشی‌های پیوسته‌ای در یک فرآیند تاریخی و درهم‌تنیدگی کنش‌های نمادی به طوری‌که در بستر یک سازمان تاریخی ادامه پیدا می‌کنند-که در این کتاب با انجام مطالعات میدانی؛ مسائل موجود در روابط صنعتی را بیان و برای آن راهکار ارائه می‌کند.

رئیس دانشکده علوم اجتماعی واحد تهران مرکزی دانشگاه آزاد اسلامی شیوه‌ تحلیل بلومر را در این کتاب، دیالکتیک مثبت و شیوه‌ مطالعه‌ وی را ترکیب جستار ایستایی شناسی و پویایی شناسی دانست و گفت: بلومر مهم‌ترین جامعه شناسی است که راه مارکس را با رویکرد تفسیرگرایی امریکایی در تحلیل عنصر صنعتی شدن رفته است.بلومر معتقد است عنصر مهم در جریان صنعتی شدن، شیوه‌ تولیدی(نظام تولید) است که سه مشخصه دارد:

1- تولید ماشینی است.
2- سیستمی برای تولید و توزیع وجود دارد.
3- در یک جامعه صنعتی میزان زیادی خدمات جمعی به وجود می‌آید (مثلاَ وجود مهدکودک در شهرک‌های صنعتی برای نگهداری بچه‌های کارگران کارخانه).

گفتگو جامعه صنعتی2 جامعه‌شناسان تضادها و اختلافات را به چشم مشکل و آسیب اجتماعی می‌بینند ولی بلومر می‌گوید تضاد مثبت طبیعی است و باید باشد.از نظر بلومر این تضاد طبیعی است چون طبیعتاَ رشد مسائل اقتصادی به طوری است که از نظر زمانی با قانون کار مطابقت ندارد. حقوق و مزایا با سرعت کمتری نسبت به تورم و نیازهای مردم رشد می‌کند. بنابراین شورش کارگری کاملا طبیعی است و باید برای کارگران حق اعتصاب قائل شد تا جامعه از نظم خود خارج نشود.در کشورهای صنعتی و مدرن، مبارزه کلامی به جای مبارزات آشوبی و مسلحانه توسط سندیکاها و اتحادیه‌ها انجام می‌شود.تنها راه برون‌رفتِ نظام صنعتی وجود همین سندیکاهاست که در آن حقوق کارگرها شناخته شده و به آنها قدرت ایجادِ تغییر در مسیر رسیدن به خواسته‌هایشان را می‌دهد.

مترجم آثار بلومر در پایان بحث خود تحلیل کوتاهی از کنش قدرت- که برای کج‌فهمان تفسیری پرداختن بلومر و تفسیرگرایی به روابط قدرت عجیب و دور از ذهن است- ارائه کرد و گفت:بلومر در تحلیل روابط اجتماعی سه گونه را مشخص می‌کند:

روابط قدرت: کنش قدرت بزرگ طوری سازمان یافته است که بتواند در بازی پیوسته قدرت دوام آورد؛ چراکه مدام در معرض اعتراض است.
روابط مدون: روابطی تحت سیطره‌ قوانین و مقررات اجتماعی است که جای اندکی برای تضاد بین طرفین باقی می‌گذارد.
روابط همدلانه: روابطی برپایه احساسات و عواطف است.

گفتگو جامعه صنعتی3 وی افزود: بزرگ‌ترین مانع قدرت، محاسبه‌ زیانِ برجا مانده در موقعیت‌های پیش آمده است. کنش قدرت با مقاومت روبروشده و در معرض ارزیابی و سنجش گروه‌های مختلفی قرار می‌گیرد، این گروه ‌ها در عین حالی که به دنبال منافع خود هستند، در کمین نقاط ضعف و انتقادآمیز کنش قدرت نیز نشسته ‌اند. به این ترتیب کاربرد و گستردگی کنش قدرت محدود به شکست‌های احتمالی می‌باشد. در نهایت می‌توان گفت حکومت به دلیل دارا بودن قدرت بالا؛ این امکان را دارد که کنش قدرت را فرونشاند.

در بخش دوم جلسه حاضرین شبهات و سوالات خود را نسبت به کتاب و ترجمه آن و نظرات بلومر؛ با دانشجوی پروفسور هربرت بلومر مطرح کردند و دکتر تنهایی در این گفتگو به آن‌ها پاسخ داد.

جلسه در ساعت ۱۵ به پایان رسید.

*تهیه گزارش

توضیحات: زیر مجموعه: گزارش نشست ها; دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری; آخرین به روز رسانی در 02 اسفند 1396

الهام قادری*

زندگی یک شاه1 نشست گروه جامعه شناسی تفسیری روز دوشنبه ۱۱ دی ماه ۱۳۹۶ با موضوع «نقد و بررسی فیلم زندگی یک شاه» و معرفی کتاب جامعه شناسی سینمایی با حضور دکتر ابوالحسن تنهایی برگزار شد. در ابتدای این جلسه فیلم سینمایی «زندگی یک شاه» محصول کشور امریکا به کارگردانی جیک گلدبرگر به نمایش درآمد. این فیلم برگرفته از داستانی حقیقی است که در آن فردی سیاه‌پوست که به جرم سرقت از بانک هفده سال زندانی بود آزاد می‌شود و برای جلوگیری از گرایش جوانان سیاه‌پوست- که در منطقه فقیرنشینِ جرم‌خیزی ساکن هستند- به کارهای خلاف قانون؛ آموزشگاه شطرنجی راه می‌اندازد که در نهایت با آموزش‌های دلسوزانه او؛ یکی از نوجوانان سیاه‌پوست تحت آموزشش؛ مقام دوم مسابقات کشوری شطرنج امریکا را کسب می‌کند.

در آغاز بخش دوم نشست؛ دکتر تنهایی به بیان نظرات خود در خصوص این فیلم پرداخت و گفت: هدف این جلسه نقد فنی و هنری این فیلم نیست بلکه بررسی فیلم از منظر جامعه شناسی است.

وی سپس از حاضرین خواست نظرات خود را در خصوص این فیلم با توجه به نظریه‌های جامعه شناسی بیان کنند.حاضرین در مجموع به نظریات برخی از جامعه شناسان اشاره کردند که مدیر گروه تفسیری آن‌ها را در سه بخش اصلی تقسیم‌بندی نمودند:

دیدگاه اول: مارکسیسم ارتودکس که کلا فیلم‌های هالیوودی را فاسد و بی نتیجه می‌داند و آن‌ها را در جهت تایید ساختار اقتصادی قدرت می‌داند.

دیدگاه دوم: تفسیرگرایی آلمانی که این دیدگاه معتقد است که لازم نیست برای جنگ مسلحانه تبلیغ کرد؛ ایجاد تغییر فقط نیاز به یک قشر پیشرو طبقه کارگر دارد.

دیدگاه سوم: تفسیرگرایی امریکایی که بر این باور است که انسان‌ها پراگماتیسمی عمل می‌کنند؛ همان‌گونه که شخصیت اصلی فیلم می‌گفت: "همیشه قبل از هر حرکتی فکر کن".

در فرآیند تفسیرگرایی طرح‌ها و برداشت‌های عمومی فرهنگی خاص از واقعیت‌ها به ما کمک می‌کند تا به معانی برسیم و با بالارفتن قدرت کنشگری می‌توانیم به پیش‌بینی برسیم.

رییس دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز در ادامه گوهر اصلی فیلم‌های هالیوودی را القای این امر دانست که بدون هیچ زمینه اقتصادی-اجتماعی؛ و فقط با کوشش می‌توان در امریکا موفق شد.فرهنگ روساختی طبقه متوسط امریکایی مایل است در فیلم‌های امریکایی این نکته را القا کند که یک فرد علیرغم جبرهای طبقاتی و یا فرهنگی و اجتماعی می‌تواند همه مشکلات را سامان دهد و در واقع قصد دارد سازمان یافتگی واقعیت اجتماعی را کم‌اهمیت جلوه دهد.

زندگی یک شاه2 در بخش پایانی جلسه دکتر تنهایی از کتاب "جامعه شناسی سینمایی" نوشته جین ان ساترلند و کاترین فلتی که به تازگی سه فصل آن توسط خود و شعبانی ترجمه و در انتشارات دریای تنهایی منتشر شده است، رونمایی کرد و در پایان به سوالات حاضرین پاسخ داد.جلسه در ساعت ۱۹ خاتمه یافت.