جلسه روز چهارشنبه مورخ 28 بهمن ماه 1394 گروه جامعه شناسی تفسیری انجمن جامعه شناسی ایران به موضوع نقد و بررسی کتاب «نظریه های مردانگی» اختصاص داشت و با حضور دکتر علی یعقوبی، نویسنده کتاب و مدیر گروه تفسیری و جمعی از اعضای انجمن و علاقمندان برگزار شد.

در این نشست که به نقد کتاب نظریه های مردانگی نوشته دکتر علی یعقوبی و با حضور نویسنده برگزار شد، ابتدا دبیر گروه ضمن خیر مقدم به میهمان مدعو از استان گیلان، به معرفی وی پرداخت.

سپس دکتر علی یعقوبی پس از بیان مساله، به ییان چکیده ای از محتوای کتاب و دسته بندی نظریات فمینیستی، نقد آنها و ضرورت پرداختن به نظریه های مردانگی در بنا و بستر اجتماعی کنونی پرداخت.

مدیر گروه علوم اجتماعی دانشگاه گیلان بحث خود را بر آن دسته نظریاتی در باب جنسیت، زنانگی و مردانگی متمرکز نمود که در مکتب کنش متقابل نمادین و در قالب دیالکتیک تکمیلی گورویچی مطرح است. در این راستا به نظریات انگلس، وبر، سیمل، مید، کمپل و کیمل اشاره شد. سپس دکتر تنهایی مدیر گروه تفسیری توضیحاتی را پیرامون نسبت میان فمینیسم و پارادایم تفسیری بیان نمود. پایان بخش این نشست پرسش و پاسخ حضار با میهمان مدعو و مدیر گروه بود.

گفتنی است تقدیر نامه و هدیه ای به پاس میزبانی شایسته دکتر یعقوبی و همکارانشان از گروه تفسیری اجا در گیلان، بویژه سرکار خانم پیرو نذیری از اساتید دانشگاه فرهنگیان گیلان و عضو شورای مدیریت گروه تفسیری، توسط مدیر گروه تقدیم ایشان شد.

نشست تا ساعت 17پایان یافت

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری

آخرین به روز رسانی در 07 اسفند 1394

نشست «رویکردی تفسیرگرایانه در تبیین نافرجامی جنبش های اجتماعی ایران» گروه جامعه شناسی تفسیری انجمن جامعه شناسی ایران روز دوشنبه هفتم دی ماه 1394 با حضور دکتر ابوالحسن تنهایی و مصطفی عبدی برگزار شد.

بحث‌های مطرح شده مصطفی عبدی، سخنران اول این نشست با عنوان «طراحی، بازسازی و پرورش یک مدل نظری از تاریخ مشروطیت به بعد در ایران» را در ادامه می‌خوانید.

در بررسی ساز و کارهای تحولات اجتماعی مطرح ترین تلاشی که صورت گرفته توسط مارکس و انگلس با طرح سه پیش گزاره است که تغییر و تحولات اجتماعی را برآمده از انها می دانند:

1- افراد واقعی

2-فعالیت افراد

3-شرایط زیست انسان (یا از پیش ایجاد شده و یا حین فعالیت‌های انسانها ایجاد می شود).

برآیند دیالکتیکی این سه، صورت بندی اجتماعی و ساز و کار تحولات هر جامعه ای را تشکیل می دهد. از آنجا که پیش گزاره سوم در همه جوامع یکسان نیست، مفصل بندی دیالکتیکی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف یکسان نبوده و جوامع مختلف دارای تاریخی متفاوت خواهند بود. پس صورت بندی اجتماعی در شرق متمایز از غرب بوده و متاثر از آن مسائلی چون: قشربندی، نظام سیاسی، جنبش‌های اجتماعی و ... در صورت بندی شرقی به دلیل همان پیش گزاره سوم متفاوت از غرب خواهد بود. مارکس و انگلس چهار شیوه تولید را مطرح می کنند که یکی از اینها شیوه آسیایی تولید است که تبعیت عموم زحمتکشان از دولت، ویژگی آنست. در این شیوه طبقه مستقل از ساختار سیاسی وجود ندارد. مالکیت خصوصی به رسمیت شناخته نمی‌شود. از آنجا که در نگاه مارکس و انگلس موتور محرک تاریخ وجود تضاد طبقاتی است و عدم وجود طبقه مستقل از ساختار دولت در تاریخ جوامع آسیایی چون ایران منجر به ایستایی آن شده است. از دید مارکس و انگلس هرگونه تغییری مستلزم ورود عنصر محرک از بیرون به نظام سرمایه داری به این گونه جوامع است. ویتفوگل نیز بر همین باور است. وبر، رودنسن و ... نیز همین نظر را داشته و در مدل ایرانشناسان روس نیز ایستایی 16 قرنی در دوره فئودالیسم لحاظ شده است. کاتوزیان و اشرف و آبراهامیان نیز به این ایستایی اشاره دارند.

علاوه بر محققینی که با مدلهای مارکسیستی به تحقیق در تاریخ تحولات اجتماعی ایران پرداخته اند، مدلهای پسامدرن (عباس ولی و حمید عبداللهیان) نیز به شکلی به این ایستایی اشاره کرده اند. ما (تنهایی و عبدی) هم در مدل مید و سیمل به شکلی دیگر ماندگاری در یک دوره طولانی از تاریخ ایران را شناسایی کرده ایم. البته همان طور که ویتفوگل هم در کتاب استبداد شرقی می گوید بسیار ساده لوحانه خواهد بود اگر تصور شود که این ایستایی به معنای عدم وجود هرگونه تنوع و تحولات اجتماعی است، همه این محققین بر این باورند که اشکالی از تنوع و تحولات اجتماعی در این دوره طولانی وجود داشته اما این تحولات به شکلی نبوده که منجر به تحولات ساختاری شود. مثلا بتواند در مدل مارکسیسم ارتدکسی ایران را از دروه فئودالیسم به دوره سرمایه داری و یا در مدل آسیایی از شیوه تولید آسیایی به سرمایه داری و یا در مدل پسامدرن از حاکمیت یک شیوه تولیدی یکسان مثل مزارعه ( عباس ولی) و یا در مدل میدی از دوره بازیهای فردی و در مدل هندسه اجتماعی سیملی از هندسه دوتایی به هندسه سه تایی گذار دهد. پس از پذیرش این مسأله ایستایی باید گفت که یکی از راههای اصلی این گذار ساختاری، جنبش های اجتماعی است.

پرسش اصلی این بحث چرایی نافرجامی جنبش های اجتماعی ایران در این گذار تاریخی است. پیش از آن پرسش دیگری به ذهن خطور میکند: آیا در تاریخ ایران جنبش های اجتماعی شکل نگرفته است؟ در پاسخ می توان با سیری در تاریخ ایران جنبش های متعددی را یافت.

حال برمی گردیم به همان پرسش اصلی: چرا جنبش های اجتماعی در ایران منجر به تغییر ساختاراجتماعی نشده اند؟

برای پرداختن به چرایی نافرجامی جنبش های اجتماعی در ایران ابتدا باید به تعریف دقیقی از جنبش و مراحل آن در دست داشت.

از میان تعاریف و نظریه های مختلف در حوزه جنبش ها، نظریه بلومر از معدود نظریه هایی است که به تشریح مراحل شکل گیری جنبش می پردازد. در مدل بلومر هر حرکت اجتماعی باید از 5 گام عبور کند تا یک جنبش کامل شکل بگیرد. این گام ها به ترتیب بوده و عبارت است از:

1-انگیزش اجتماعی

2-روح گروهی

3-روحیه یا دلگرمی جمعی

4-آرمان شناسی

5-تاکتیک عملیاتی

پس از روشن شدن مفهوم جنبش در مطالعه جنبش های اجتماعی در صورت بندی شرقی ( که به تعبیر مارکس و انگلس و پیشینیان شان به دلیل همان پیش گزاره سوم سازو کار متفاوتی دارند)، دو تلاش صورت گرفته است:

کوشش نخست؛ بحثی است که ویتفوگل در استبداد شرقی دارد که معتقد است بروز جنبش در جوامع شرقی بجز در لحظات تاریخی خاص غیر ممکن است. در این جوامع گروههایی که می توانند به جنبش ها شکل دهند عبارتند از:

1-گروههای دینی که به دو شکل وجود دارند:

الف) دین رسمی، که خود ابزاری در اختیار استبداد شرقی است.

ب) ادیان ثانویه که آن هم به دلیل تام بودن و فراگیری حکومت استبدادی امکان ایجاد تحرک نداشته است.

2- طبقات مرفه، ملاکین و تجار و دارندگان دارایی‌های غیرمنقول که امنیت لازم برای انباشت سرمایه را نداشته و یا به دلیل وجود قانون ارث، سرمایه آنها تکه تکه شده دیگر نمی توانند به شکل قدرت اقتصادی قابل ملاحظه ای در برابر استبداد شرقی باشند.

3-اصناف، با ساختاری کاملا صوری، کنترل شده و تحمیلی از سوی استبداد شرقی. با وجود این اشکال خاص نیروهای اجتماعی شکل دهنده جنبش‌ها، تنها در بزنگاههای تاریخی خاصی امکان تحرک نیروهای اجتماعی معترض و یا مدعی وجود داشته است. آن لحظه طبق نظر ویتفوگل فقط زمانهایی بوده است که قدرت مرکزی رو به تضعیف و اضمحلال گذاشته و از کنترل تمام سطوح جامعه باز مانده است. اما با استحکام یافتن مجدد قدرت حاکمیت شورش های شکل گرفته فروکش می کرد. به همین دلیل تاریخ ایران در کل سیری از: شورش- استبداد- شورش را طی می کند. گرچه نخستین بار این نظریه را ویتفوگل مظرح کرده است، کاتوزیان آن را به نام خودش مطرح میکند.

نمودار1، مدل متاتئوریکی است که حاصل تلفیق نظریه ویتفوگل به نظریه مراحل جنبش بلومر می نمایاند. طبق آن باید تمام گام‌ها طی شود تا یک جنبش شکل بگیرد. اما به دلیل تام بودن قدرت استبدادی و حضور مردان استبداد شرقی در همه جا و کنترل نیروهای اجتماعی یا امکان تحرک اجتماعی وجود ندارد و یا اگر در آن بزنگاههای ضعف قدرت، تحرکی شکل می گیرد به محض استحکام قدرت، حرکت اجتماعی در راه طی کردن یکی از پنج گام سرکوب شده و حرکت یا جنبش اجتماعی شکل گرفته در مسیر تغییر ساختار نافرجام می ماند.

کوشش دوم؛ تلاشهای مطالعاتی جان فوران است. ویتفوگل بطور عام در خصوص جوامع آسیایی بحث کرده و دیدگاه‌های او بیشتر حاصل مطالعات او در تاریخ چین است. اما فوران مطالعات خود را بیشتر متوجه تاریخ ایران کرده است. پیش از او پولانزاس به احتمال همزمانی شیوه های تولید و تقارن زمانی آنها در یک جامعه اشاره کرده است. از نظر فوران همواره ترکیبی از شیوه های مختلف در تاریخ ایران دست کم پس از قاجار وجود داشته است. برآیند شیوه های تولید متقارن (ترکیبی از دو تا گاهی چهار شیوه) سبک های زندگی و دیدگاههای مختلف بوده است. تنوع شیوه های تولید و سبک های زندگی، پراکندگی نیروهای اجتماعی را در برداشته و منجر به سرشکن شدن توان مقابله با قدرت مرکزی و توان شکل دهی به یک جنبش عام از میان تنوعات موجود در جامعه است. در چنین جامعه متنوعی اگر جنبش اجتماعی درصدد تغییر ساختار باشد، باید بتواند حداکثر نیروهای اجتماعی متکثر در شیوه‌های تولید متنوع به خود را اختصاص دهد. در غیر اینصورت امکان مقابله با قدرت مرکزی را ندارد. پس باید ائتلافی از نیروهای اجتماعی متنوع که هر یک خواسته ها و آرمان های متفاوتی دارد شکل بگیرد.

جان کلام جان فوران آنست که برای شکل گیری یک جنبش عام باید ائتلافی از نیروهای متنوع شکل بگیرد و این ائتلاف به دلیل همان شرایط درون ساختاری تنوع همواره یا اتفاق نمی افتاد و یا اینکه با شکست مواجه می شد. به همین دلیل نظریه فوران متأثر از اسکاچپول تنها عناصر دورن ساختاری چون شیوه های تولید متقارن را در نظر می گیرد و شرایط سیاسی و اقتصادی بین المللی را نیز در بر می گیرد.

نمودار2مدل متاتئوریکی است که حاصل تلفیق نظریه فوران با نظریه مراحل جنبش بلومر را می نمایاند. طبق این مدل به دلیل شیوه های تولید متقارن، تنوع و تکثر نیروهای اجتماعی به وجود می آید. این تنوع امکان شکست حرکت اجتماعی را در هر یک از پنج گام جنبش ایجاد می کند. از طرف دیگر ساختار و جایگاه دولت در جامعه بین المللی نیز بر شکست حرکت اجتماعی با طی کردن هر یک از این پنج گام و در نهایت فرجام جنبش تأثیرگذار است.

با به عاریت گرفتن مفاهیم فرامکتبی دو نظریه یاد شده و تلفیق آنها با نظریه مراحل جنبش بلومر مدلی تلفیقی به دست می آید که به زعم من می تواند تبیین کننده چرایی نافرجامی جنبش های اجتماعی در تاریخ ایران باشد.

مهم ترین مفهوم فرامکتبی مورد نظر از دیدگاه ویتفوگل آنست که همیشه امکان شکل گیری جنبش های اجتماعی وجود نداشته و تنها در فرصت محدودی و در زمانهای ضعف قدرت حاکمیت امکان شکل گیری جنبش اجتماعی وجود داشت، در این زمان‌ها نیز به دلیل تنوع حاکم بر جامعه که یکی از دلایل آن شیوه‌های تولید متقارن است، باید ائتلافی از نیروهای اجتماعی مختلف شکل بگیرد. پس مهم ترین مفهوم فرامکتبی به عاریت گرفته از ویتفوگل ائتلافی بودن جنبش‌های اجتماعی عام است.

بلومر سه گونه جنبش را از هم تمییز می دهد: عام، خاص و نمایش. به باور او داعیه جنبش های نمایشی تغییر ساختار نیست. جنبش های خاص نیز به این دلیل که عمومیت ندارند و تنها بخشی از جامعه را به خود اختصاص می دهند، از مقابله با قدرت تام سیاسی عاجز بوده اند. در تاریخ ایران جنبش های قوم و منطقه ای بسیاری را می توان یافت که با قدرت گرفتن مجدد حاکمیت سرکوب شده اند. پس در این میان فقط جنبش‌های عام است که امکان تغییر ساختار از هندسه دوتایی به سه تایی را دارند. اما به دلیل پراکنش نیروهای اجتماعی در تنوعات مختلف که تنها یک شکل آن شیوه‌های تولید متقارن است، باید خواسته مشترکی بین این تنوعات وجود داشته باشد تا اولین گام جنبش برداشته شود. درغیر اینصورت ممکن است این اتفاق نظر در هریک از گامهای بعدی تداوم نیافته و حرکت عمومی اعتراض از پیمودن گام ها باز ماند. پس ائتلافی بودن مهم ترین نقطه ضعف حرکت ها و جنبش های عمومی است.

تنوعات بسیاری در جامعه ایران وجود دارد که در آن بزنگاههای مورد نظر ویتفوگل امکان جنبش عام را فراهم نمی کند. تنوعات قومی، زبانی، نژادی، دینی، مذهبی و ... .از دیگر اشکال آن هستند. با آمد و رفت حکومت‌های بیگانه‌ ای چون اعراب، افغان‌ها، ترک‌ها و مغولها بر این تنوعات افزوده شده است. گرچه من با تعبیر ایران مدرن مخالفم همانطور که آبراهامیان می گوید ایران از دوره پهلوی به بعد وارد دوره ای متفاوت شده و و همان طور که آبراهامیان و متاثر از او بشیریه می گویند سه لایه تمدنی و یا فرهنگ سه قشر متنوع روشنفکران و نخبگان را به تنوعات پیشین افزوده که این سه لایه متأثر از عناصر گونه سه تمدن و فرهنگ هستند:

1-فرهنگ و تمدن ایران باستان

2-فرهنگ و تمدن اسلامی

3-فرهنگ و تمدن مدرنیته غربی

پس در طول تاریخ ایران به دلیل تام بودن قدرت حاکمیت امکان شکل گیری جنبش های اجتماعی هرگز وجود نداشته گرچه در زمان ضعف قدرت مرکزی این امکان فراهم می شد ولی باید حداقلی از اشتراک نظر بین نیروهای اجتماعی متنوع شکل می گرفت تا جنبشی عام شکل بگیرد. بسیاری از جنبش ها به دلیل خاص بودن از امکان تغییر عاجزند. از طرف دیگر همیشه با ضعف قدرت مرکزی جنبش های عام شکل نمی گرفتند بلکه در بسیاری از مواقع همانطور که آبراهامیان می گوید دولت ضعیف با ایجاد اختلاف میان این تنوعات، خود را استمرار می بخشید. پس دو مؤلفه مؤثر بر طی شدن یا نشدن گام های جنبش (میزان قدرت دولت و تنوع اجتماعی) هم متأثر از عناصر درون ساختاری و هم متأثر از عناصر برون ساختاری هستند. تنها مورد تاریخی که متأثر از عناصر درون ساختاری و برون ساختاری آن بزنگاه تاریخی فراهم شده و ائتلاف لازم برای طی مراحل پنجگانه جنبش عام شکل گرفت، جنبش انقلابی 1357 بود. اما در این نمونه تاریخی نیز ائتلاف در خصوص شرایط پس از پیروزی جنبش نبود. در این جنبش نیروهای اجتماعی مذهبی بیشترین بدنه جنبش را به خود اختصاص دادند.

در نهایت این تلفیق تئوریک را می توان چنین خلاصه کرد: به بیان هربرت بلومر هر کنش اجتماعی در یک سامان اجتماعی و به عبارت گافمنی در یک چارچوب اجتماعی ( که تبار آن نیز در نظریه سامان بلومر است) شکل می گیرد. جنبش های اجتماعی یکی از انواع کنش های پیوسته است. سامان با عناصر و روابط درونی خود که جنبش ها نیز جزئی از آنست، رابطه دیالکتیکی دارد. اما در سامان جوامع شرقی دو عنصر اصلی تأثیرگذار بر جنبش ها تنوع نیروهای اجتماعی و تام بودن قدرت دولت است. این دو عنصر هم متأثر از سامان اجتماعی است. پس این دو مفهوم فرامکتبی بعنوان عناصر اصلی مؤثر بر نافرجامی جنبش های اجتماعی در تاریخ ایران از شرایط بین المللی مانند فشار یا حمایت دولت های خارجی، میزان حمایت دولتهای خارجی از مخالفین درونی، میزان وابستگی اقتصادی دولت به دولت های دیگر و جایگاه او در نظام سیاسی و اقتصادی بین المللی نیز هست.

تنوع بالا و قدرت تمامیت خواه گرچه در برهه های تاریخی ایران در نافرجامی جنبش های اجتماعی نقش مؤثری داشته اند، درجاتی از آزادی هم وجود داشته که بستر شکل گیری جنبش را فراهم کرده است.

پس از اتمام سخنان مصطفی عبدی نوبت به پرسش و پاسخ با حضار رسید و در بخش پایانی نشست، مدیر گروه تفسیری دیدگاه خود را در خصوص مطالب طرح شده ارائه کرد.

دکتر تنهایی، مدیر گروه تفسیری ضمن ابراز خرسندی از این که در زمینه جامعه شناسی شاهد تلفیق نظریه بلومر با دیدگاههای مختلف و شکل گیری یک متاتئوری در حوزه تحلیل تاریخی توسط مصطفی عبدی هستیم، ذکر نکاتی چند را پیرامون جامعه شناسی تاریخی ضروری دانست و گفت: نخستین نکته آنکه دیدگاههای مختلف درباره جامعه شناسی تاریخی یا فلسفه تاریخ یا تحلیل‌های تاریخی مربوط به کسانی چون ویتفوگل، کاتوزیان، فوران و ... که کمتر مبنایی جامعه شناختی داشته و بیشتر تحلیلهای تاریخی هستند. البته تحلیل حاضر به سبب تلفیق با نظریه جنبش های هربرت بلومر ارزش جامعه شناختی دارد. نکته قابل ذکر دیگر انتقاد به مفهوم شیوه تولید آسیایی است. مراد از آن به هیچ روی شیوه هزار ساله و دو هزار ساله نبود همچنانکه پس از فروپاشی جامعه اشتراکی اولیه، جامعه ایران به دوره برده داری ورود نمی کند. شیوه تولید آسیایی درباره انتها یامیانه تاریخ نبود بلکه راجع به ابتدا و صرفا ابتدای تاریخ ایران زمین بود. پس این دیدگاهها مارکسی نیستند بلکه مارکسیستی هستند. متأسفانه هنوز مفهوم کلاسیک طبقه مارکس در ذهن افراد مانده، در حالی که مارکس هرگز حکم تاریخی نداد و این همان رویکردی است که فلاسفه صندلی نشین ما دارند. این ضعف مطالعات مارکسیستی در ایران است.

و اما در خصوص تحلیل امروز و آنکه می گویند در تحلیل های کنونی از آن نظر که در اروپا تضاد طبقاتی هست و پویاست و اینجا نیست، و به همین دلیل در ایران جنبش ها ایستا و نافرجام می مانند، از نظر ما نقدهایی وارد است:

نقد اول: طبقات را در معنای وبری آن طبقات آرمانی در نظر نگرفته اند. طبقات استثمارگر و استثمارشده  (برده دار و برده) تنها به عنوان سنخ آرمانی تاریخی گرچه درست است اما به عنوان سنخ آرمانی جامعه شناختی خیر، که باید در نظر گرفته می شد. مارکسیسم عامیانه یا ارتدکس می پندارد که همان طبقاتی که مارکس شناخته در کل تاریخ و به ازای همه جوامع وجود دارد. آنها باید طبقات دیگری را که به وجود می آیند در نظر گیرند. طبقه بندی من از طبقات فرادست و فرودست به جای استثمارگر و استثمارشده و زیر شاخه ها و اقشار آن نیز از همین روست. تضاد طبقاتی اینجا هم هست.

اما دلیل ایستایی غیر از تضاد است که شرح خواهم داد.

دکتر تنهایی افزود: مورد دیگر آنکه نیروی محرکه تاریخ را تضاد طبقاتی می دانند. در حالی که نیروی محرکه تاریخ تضاد دیالکتیکی است: تضاد بین نیروهای تولیدی و روابط تولیدی. مارکس به خوبی می دانست که حدود 20000 سال تاریخ مدون جوامع اشتراکی بدون تضاد طبقاتی زیست می کرده و هیچ نشانی از طبقه استثمارگر و استثمارشده نبوده اما پویایی تاریخی خود را داشته و دیالکتیک تاریخی وجود داشته است و مسیر خود را طی کرده است. تضاد طبقاتی خارج از طبقات مطرح می شود. پس تضاد اصلی دیالکتیکی مارکس تضاد طبقات اجتماعی نیست بلکه بین نیروهای تولیدی و روابط تولیدی است و در کمونیسم نهایی مارکس در صورت از بین رفتن طبقات استثماری در جوامع اشتراکی تضاد در جنگ انسان و طبیعت بروز می کند. ولی در جوامع طبقاتی جنگ انسان با انسان مطرح بوده است. طبقات فرادستی و فرودستی که در تحلیل های تاریخ نویسان و فیلسوفان تاریخ مورد توجه قرار نگرفته از تحلیل مارکس هم دور شده اند. تاریخ دوتایی ملت و دولت بدون لحاظ کردن اقشار مختلف جامعه، طرح مطالعاتی دقیقی نمی تواند باشد. اما من در نظریه قشربندی خودم در دو گونه اصلی جامعه درون ساخت و برون ساخت، این امر را لحاظ کرده ام. همگنی قومی و نژادی در شرق باستان (مثلا چین) وجود داشته اما همگنی نژادی و قومی در هخامنشیان، اشکانیان، ساسانیان یا افشاریان وجود نداشته است. به نظر ویتفوگل بدترین نوع استبداد، استبداد شرقی است و به نظر من بدترین نوع استبداد شرقی، استبداد برون ساختی است. استبداد برون ساختی هنگامی است که طبقات حاکم از جنس مردم نباشند. آریایی های کوچ گر چادرنشین وحشی و نیمه وحشی به ایران متمدن هجوم برده وجه رحمانیت را بطور کلی از میان بردند. آنها حلقه قدرتی ایجاد کردند که حتی دردوران ساسانیان آن کفشگر ثروتمند را بدان راه نبود. خون و تبار بومی انسان ایرانی به خودی خود سبب می شد که ایرانی در قالب کاست و طبقات فرودست قرار گیرد. از همین رو بررسی نکردن قشرها در هر دوره و آوردن آنها در قالب کلی دوتایی دولت- ملت در باور من نیست، همچنانکه در نظریه مارکس و بلومر هم نبوده است.

نقد دوم: آیا درست است که از ابتدای مادها و به ازای تمام برش های تاریخی ایران، هر آنچه بوده را شیوه تولید آسیایی بنامیم؟ افزون بر اینکه در بررسی جنبش ها مساله قشربندی و جوامع درون ساخت و برون ساخت در طبقات اجتماعی لحاظ نمی شود، شیوه تولید آسیایی را به تمام دوره هایی تاریخی ایران نسبت می دهند.

اکنون و اینجا: شیوه تولید آسیایی نیست، استبداد شرقی هم در کار نیست. ضعف در تحلیلهای مارکسیستی سبب ساز این سوء تفاهم شده است. گرچه اکنون در ایران همه پذیرفته اند که 5 مرحله در مورد اروپای غربی صدق می کند اما مفهوم کلاسیک طبقه مارکس در ذهن آقایان هنوز هست و تصور میکنند طبقه اجتماعی در ایران باید چون غرب می بوده تا انقلاب شود. مارکس خود هرگز حکم تاریخی نداد. تحلیل فلاسفه صندلی نشین بدور از تجربه واقعی و میدانی بیان می ‌شود. آیا تضاد طبقاتی دوره کریمخان زند مانند همانی است که در دوره ساسانیان بود و در شیوه استبداد شرقی و شیوه تولید آسیایی ویژگی تجربی نباید وارد شود، کاری که مارکس و انگلس سخت بر آن تأکید داشتند؟ مطالعات تجربی، طبیعت گرایانه و فرود به زمینی نیاز است تا ببینیم ویژگیهای تضاد دیالکتیکی طبقه حاکم و محکوم یا به بیان من، طبقه فرادست و فرو دست به نسبت قشرهای داخلی هر دوره چگونه می چرخد. کوشش نظری جناب عبدی را تا جایی که با مید و بلومر تلفیق شده می پذیرم اما تحلیلهای مارکسیستی ایرانی افرادی چون اشرف و کاتوزیان مارکسی نیست و البته مورد نقد من.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری

آخرین به روز رسانی در 07 اسفند 1394

سومین نشست گروه جامعه ‏شناسی تفسیری،دوشنبه 16 آذر 1394 ساعت 11 در سالن اجتماعات انجمن جامعه ‏شناسی ایران در دانشگاه تهران با حضور دکتر حسین ابوالحسن تنهائی، مدیر گروه انجمن تفسیری، بیتا مدنی، دبیر گروه،و دکتر ژاله توکلی والا، سخنران این نشست با«موضوع نقش معرفت طبقه فرادست در دگرگونی‏ های اجتماعی» برگزار شد. 

دبیر گروه جلسه را با معرفی توکلی والا آغاز نمود. وی از شاگردان استاد تنهائی و دارای درجۀ دکترای جامعه ‏شناسی مسائل اجتماعی ایران است. سپس دکتر حسین تنهائی برای ورود به بحث از تلفیق نظریه در بستر جامعه ‏شناسی معرفت و رابطۀ حساس میان آگاهی انسان و زمینه‏ های اقتصادی و اجتماعی سخن گفت. رابطه میان این دو پاره، یعنی آگاهی انسان با زمینه های اقتصادی و اجتماعی را فرم در قالب شیوۀ تولیدی، دورکهیم در قالب وجدان جمعی و مارکس در قالب طبقات اجتماعی مطالعه کرده بودند. تام دیدن واقعیت اجتماعی و پرهیز از تکه ‏تکه کردن آن پژوهشگر را به سوی بررسی هم‏ فراخوانی زمینه ‏های معرفتی و ساختار اجتماعی و اقتصادی هدایت می‏ کند.

آنگاه، توکلی والا سخن خود را آغاز کرد. او گفت: امروزه از کوششهای کشورهای پیرامونی رسیدن به توسعه یافتگی است و کشورهای کانونی درپی توسعۀ بیشتر هستند. اما جوامع پیرامونی با وجود کوششهای بسیار توفیق لازم را برای این هدف کسب نکرده اند. براساس اصول پژوهش طبیعت گرایانه «جامعه شناسی فرود به زمین» یا «رویکرد طبیعت گرایانه» واکاوی علل این تأخر نه با متغیرهای بیرونی که با تأکید بر متغیرهای درونی انجام میشود، زیرا پیوند متغیرهای درونی با بیرونی به مثابه پیوند زیرساخت با روساخت اجتماعی است. از این رو، با رعایت اصول پژوهش پارادایم تفسیری علت تأخر مذکور در گونۀ پیوند دیالکتیکی انسان با جامعه در بستر واقعیت مورد کندوکاو قرار می گیرد. بستر زمینه ساز این پیوند گونۀ معرفت اجتماعی انسان است و سرمایه های بوردویی، سرمایه نمادین و فرهنگی، به مثابه ابزارهای کمکی برای تکامل معرفت یا شناخت عمل می کنند. حال پرسش این است که با وجود بهره مندی طبقۀ فرادست جوامع پیرامونی از سرمایه های مذکور و کوشش درجهت توسعه یافتگی چرا به هدف نرسیده اند؟ پاسخ این پرسش را با تکیه بر تئوری قشربندی اجتماعی استاد تنهائی و البته با تأکیدی بیشتر بر تئوری معرفت اجتماعی ایشان پی می جوییم، یعنی با تبیین هم فراخوانی نظام معرفتی طبقۀ فرادست با توسعه یافتگی جامعه.

وضعیت ساختاری جوامع پیرامونی نشانگر نقش بسیار طبقۀ فرادست در فرگشت های اجتماعی است. تنهائی در تئوری قشربندی خود جوامع کم همیار را به دلیل تمرکز قدرت سیاسی و ثروت ملی در نظام اجتماعی تقسیم کار، چگونگی مدیریت جامعه و استفاده از ثروت و قدرت به دو طبقۀ آرمانی فرادست و فرودست تقسیم کرده است. فرادستان اهرم های اصلی تقسیم کار، قدرت سیاسی، ثروت ملی و مدیریت جامعه را دراختیار دارند و فرودستان با وجود تولیدکنندگی معیشت جامعه در مدیریتِ قدرت و ثروت جامعه فاقد اختیارند. استاد تنهائی برای انضمامی نمودن مفهوم طبقه که بسیار انتزاعی و گسترده است و نیز پرهیز از تقلیل گرایی، هر یک از طبقات فرادست و فرودست را به چهار قشر تقسیم کرده است: قشر اصلی، فرعی، حاشیه ای و بیرونی. ویژگی اصلی قشر اصلی طبقۀ فرادست دراختیار داشتن قدرت سیاسی، ثروت ملی و مدیریت جامعه است. قشر فرعی در اشکال روساختی و فرهنگی دارای مشاغل مهم در نظام تقسیم کار است و کارویژۀ اصلی اش کارگزاری و اجرای اهداف قشر اصلی است. قشر حاشیه ای دارای مشاغل رسمی مورد تأیید فرادستان هست، اما بیرون از نظام تقسیم کار قرار دارد. اعضای این قشر از قشرهای اصلی و حاشیه ای طبقۀ فرودست برای خدمت رسانی به طبقۀ فرادست مهاجرت داده می شوند و همواره تلاش می کنند تا موقعیتی ممتاز برای خود کسب کنند. فرادستان نیز با آگاهی از نیازهای قشر حاشیه ای در هنگام لزوم آنها را به خدمت می گیرند. اعضای قشر بیرونی معمولاً از جوامع دیگر به درون نظام اجتماعی وارد میشوند یا واردشان می کنند. کارویژۀ اصلی آنها بنا بر مقتضیات زمان کمک به فرادستان در برخی روابط خارجی است. در این تئوری، وجه تشابه و تمایز قشرهای یادشده در هر طبقه گونۀ شناخت است. شناخت، نوع پیوند دیالکتیکی انسان با جهان هستی را شکل می دهد. معرفت اجتماعی زیرساختی است که با پرکسیس انسان به وجود می آید به واسطۀ آگاهی از قواعد جهان هستی و فهم اجتماعی از آن انجام میشود و روساخت را می آفریند. در عین حال، روساخت براساس اصول دیالکتیک چنداسلوبی با میانجیگری انسان بر زیرساخت تأثیر متقابل می گذارد و پایداری و ثبات آن را افزون تر می کند. اما مسئلۀ مهم اجتماعیِ جوامع پیرامونی در بسیاری از موارد تاریخی نبود پرکسیس است. در این صورت، جامعه در بند ایدئولوژی ها و انتظارات پدرسالارانه محبوس می ماند و ازخودبیگانه میشود. در این وضعیت، زیرساخت با پارادکس های زیادش مانع پرکسیس است. در تئوری معرفت شناسی استاد تنهائی شش گونه شناخت اجتماعی از هم متمایز شده اند که در اینجا فقط به سه گونۀ آن استناد میشود. «شناخت کودکانه»، «شناخت عامیانه» و «شناخت علمی». این سه گونه شناخت نشانگر سه دورۀ تاریخی از زندگی اجتماعی انسان از فهم اصول و مراتب روابط متقابل در جهان هستی است. مطابق قواعد جهان هستی، انسان برای بهبود کیفیت زندگی خود ناگزیر از زیستن با جهان است. زیستن با جهان تنها با پیوند دیالکتیکی چنداسلوبی فاصله میان عینیت و ذهنیت امکان پذیر است تا بتوان تمام پدیده ها را به سان شی نگریست و برای تغییر آن کوشید. این به معنای والایش شناخت یا شناخت والایش یافته است. شناخت اجتماعی ویژۀ انسان و به معنای فهم قواعد و قوانین پیوندهای پیچیده میان پدیده های جهان هستی است. کیفیت مهم شناخت افزودن بیشتر به آنچه تاکنون می دانستیم است. درنتیجه درمی یابیم معانی ای که از شناخت کهن به دست آمده اند، ممکن است نادرست باشند و باید از نو بررسی شوند. چگونگی افزودن به دانسته ها و توانایی بررسی شناخت های کهنه به تعریف عناصر تشکیل دهندۀ اصول موضوعۀ شناخت بستگی دارد. این عناصر براساس تعریف گولدنر عبارت اند از: «انسان» و «جامعه». تنهائی برای توضیح و تبیین انواع کنش مانده یا تازه عنصر سومی را افزود که با تلاقی دو عنصر قبلی گونه های متفاوت کنش به وجود می آیند و آن «پیوند متقابل انسان و جامعه» است. رابطۀ این سه عنصر دیالکتیکی است. سرچشمۀ شناخت اجتماعی طبقۀ فرادست نیز در تعریف این سه عنصر نهفته است؛ تعریفی که آنها از «انسان»، «جامعه» و «پیوند متقابل انسان وجامعه» می کنند. ابتدا باید دریافت که فرادستان انسان را چگونه تعریف می کنند. روسویی؟ لاکی؟ اسپینوزایی؟ یا هابسی؟. باور و تکیه به هر یک از این تعاریف بر شناخت و تعریف «جامعه» به عنوان ساختی محیط یا فرایندی تغییرپذیر تأثیر می گذارد. همچنین، بر دیدگاه ما درخصوص نوع رابطۀ انسان با جامعه اثرگذار است: که در عمل رابطۀ یکسویه و عمودی مورد تأیید جمع قرار می گیرد یا رابطۀ دوسویه. از پیوند دیالکتیکی این سه المان مفروضات مسلم به وجود می آید که با نظام ذهنی و روان شناختی افراد پیوند هم فراخوان دارد. تنهائی با مکانیسم شناخت اجتماعی براساس گونۀ کنش های اجتماعی در اشکال کنش پیوسته و واکنش چرخشی سه نوع شناخت مبتنی بر اصول موضوعه را شناسایی و عرضه نموده است: شناخت کودکانه، شناخت عامیانه و شناخت علمی. در این تئوری، ذهن در تناسب با نوع شناخت اجتماعی در قالب کردارهای اجتماعی آشکار می شود که به دو جهت متفاوت میل می کند: واکنش چرخه ای و ساختارشدگی یا برسازی کنش. کنشی که در جهت برسازی یا ساختارشدگی باشد در دستگاه نظری بلومر در «سطح سازمان شخصی» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد و کنشی که در جهت واکنش چرخه ای باشد در «سطح سازمان روان شناختی» باقی می ماند و نانمادی عمل می کند. ذهن در سطح سازمان شخصی قابلیت رشد دارد، زیرا معیار ارزیابی های انسان واقعیات مبتنی بر عقلانیت و منطق است و امکان پایبندی به اصول اخلاقی و عمل براساس آن را فراهم می کند. به همین روی، از نظر این ذهن، جهان تنها بازنمود تفاوت ها است. پس، با ایجاد توازن میان دو پارۀ I و me سوگیری های اجتماعی بارور و خلاقانه میشود و چگونگی روابط اجتماعی با دیگران از نوع همبستگی. برعکس، ذهن مانده در سطح سازمان روان شناختی به دلیل فقدان یا ضعف بسیار شدید عقلانیت قادر نیست واقعیت جهان هستی و تفاوتها را بفهمد و درک نماید. لذا، ممکن نیست بتواند براساس اصول اخلاقی عمل نماید، زیرا نوع رابطۀ اجتماعی افراد با همدیگر مبتنی بر وابستگی و همزیستی است. در رابطۀ مبتنی بر وابستگی، انسان محتاج است و رابطه تنها برای تأمین نیاز است. تنهائی نخستین و ابتدایی ترین گونۀ شناخت را در تئوری معرفت اجتماعی خود «شناخت کودکانه» معرفی می کند، رشد ذهن در مرحلۀ آغازین قرار دارد و انسان همانند کودک باورها، عقاید و پیش فرضهای خود را بی همتا و مرکز دنیا به حساب می آورد. این شناخت بر تقلید و نقش بازی مبتنی است. فرادستان دارای شناخت کودکانه همانند کودک تنها یک نقش را در برابر خود می فهمند. به همین سبب، قادر نیستند به خود به سان ابژه بنگرند. لذا، بازنگری «خود» انجام نمی شود. ذهن فرادستانِ جوامع پیرامونی در مراحل آغازین رشد، شناخت اجتماعی و نتیجه گیریهای اعضا به سبب فقدان آگاهی کافی و لازم از قوانین جهان هستی به شناخت اجتماعی کودک شباهت بسیار فراوانی دارد. تشابه از آن روی است که در هر دو، ارزیابی ها نه برمبنای عقلانیت و منطق که بر مبنای حس، احساس و عواطف انجام میشود. نگاه آنها در طول عمر به جهان هستی و باورها و اعتقاداتشان با کمترین تغییرهمراه است، به همین جهت تحمل نقد باورها و عقایدشان را ندارند و فاقد تساهل و مدارای اجتماعی اند. ازآنجا که برای آنها عادت به کهنه ها اعتیادآور شده است، فاقد توانایی خلق تازگی ها هستند. ارمغان این گونه شناخت اجتماعی نزد فرادستان در زندگی جمعی و اجتماعی بی مسئولیتی و بی توجهی به انسان و انجام کار، بی توجهی به درست و منطقی بودن و اخلاقی بودن کار و نتیجۀ کار است. به دلیل این وجوه اشتراک و هم پوشانی های شناختی و کرداری است که تنهائی این نوع شناخت را کودکانه می نامد. برقراری یا قطع رابطه بر مبنای حس و احساس موجب توقف رشد ذهن، تضعیف پیوند انسان با خودش و دیگران میشود و فرد برای رهایی از رنج این ضعف یا به دشمن تبدیل میشود یا بی عاطفگی. این افراد به دلیل فقدان شناخت برای فهم اصول تخالف و تغایر مستتر در دیالکتیک جهان هستی با فروکاهیدن در آگاهی کاذب طبقاتی خود توانایی تبدیل تضاد مخرب به سازنده را ندارند و دیالکتیک فرگشت جامعه را ناقص و فلج می سازند، کنش نابارور را درپیش می گیرند و جامعه را به تباهی می کشانند. تا این تباهی به کجا رسد! آنچه در درازای حیات خود هیچ از آن یاد نمی کنند، حرمت نهادن به نوع انسان، آزادی، رهایی و امنیت او و متعاقباً داشتن عدالت و رعایت انصاف است و قابلیت بسیاری را برای برقراری و تحکیم استبداد، فرهنگ سکوت و شکل گیری و گسترش منش های نابارور و رابطۀ استثماری دارند. فرم به منش نابارور، منش خودکامۀ سادیستی- مازوخیستی می گوید. با این اوصاف، تغییرات کم به کیف که شاخص مهم توسعه یافتگی است به وجود نمی آیند. تنهائی دومین نوع شناخت اجتماعی را «معرفت عامیانه» با دو شکل «بهنجار» و «نابهنجار» معرفی میکند. با تثبیت شناخت اجتماعی عامیانه فرد، گروه یا طبقه پس از شناخت هنجارها و سنت های رایج بدون بازنگری منطقی شیوۀ همانندسازی را درپیش می گیرند و داده های فرهنگی را بدون پرسشگری می پذیرند. این شناخت چه از نوع بهنجار و چه نابهنجار انسان را حتی با وجود برخورداری از ثروت شخصی، پایگاه اجتماعی ممتاز به سوی «ساختارشدگی عامیانه یا از گونه ساخت اجتماعی سرسخت» می کشاند، زیرا با تضعیف فاعلیت منِ اجتماعی غالب می شود و پیوند انسانی به پیوند ابزاری تبدیل می شود. تنهائی، مکانیسم عمل این نوع شناخت را با اصطلاح بلومری واکنش چرخه ای توضیح می دهد، زیرا با وجود توانایی نقش گیری، انسان باز هم درگیر و در بند است. در بند کنترل همیشگی دیگران. به این ترتیب، میان دو پارۀ من و من اجتماعی توازن برقرار نمی شود و بازنگری «خود» ناقص و سوبژگی انسان محبوس و محصور در این بند می ماند. بنابراین، چه رشد ذهن و «خود» متوقف شود و ناقص بماند و چه اصلاً رشد نکند، نتیجه برای جامعه یکی است: آشفتگی اجتماعی، تعمیق و گسترش نابرابری در سطوح جامعه و عقب ماندگی. تنها شناخت استعلایی از سه گونه معرفت یادشده در تئوری تنهائی، شناخت علمی است. معرفتی مبتنی بر عقلانیت، منطق، سند، مشاهده و مطالعۀ مستقیم. این شناخت بستر مناسبی است برای ظهور اخلاق و وجدان. در این مرحله از رشد ذهن و «خود»، ملاک عمل فرد تطبیق آن با موازین قانونی و اصول اخلاقیِ انسان محور است. عقل یا تحلیل پرگمتیستی میتواند با داور درونی، یعنی وجدان توأمان و همزمان عمل کند. این انسان میتواند علاقه اش را از سطوح خرد به سطوح میانه و کلان معطوف نماید. فرادستان دارای شناخت کودکانه و عامیانه به دلیل فقدان اخلاق و درک صحیح و واقع بینانه از تفاوت های زمانی و مکانی با جنگ افروزی میان دیگران درپی تأمین امیال خود می افتند. از نظر فروید انسانی که نتواند تفاوت موقعیتها و زمانها را درک کند، بیمار است و ایده آل هایی که سبب ناهمگونی و جنگ میان ملتها شود و شعله افروز نفرت باشد، لذتی نارسیستی است. از تئوری معرفت شناسی تنهائی نکات زیر دریافت میشود. 1) رشد ذهن با رشد عقلانیت و اخلاق در توازی است. 2) هنگام شکل گیری شناخت اجتماعی، ساختار از طریق نظام روان شناختی با آگاهی، چه کاذب و چه راستین، آمیخته میشود و از تقابل جامعه و ذهن، «خود» که عنصر اساسی آگاهیومعرفت است به وجود می آید. 3) فرادستان زمانی میتوانند جامعه را به سوی توسعه هدایت کنند که در مقابل خویش قرارگیرند و خود را در جایگاه ابژه بازنگری کنند و این با گذر از مراحل معرفت کودکانه و معرفت عامیانه میسر است. 4) گفتمان مسلط در فضای شناختی کودکانه و عامیانه زور، سلطه و خشونت است. 5) از نظر تنهائی، هم سو با نظر مارکس، مید، بلومر، فرم، راه رهایی جهان، والایش و استعلای شناخت و تنظیم کنش و کارکرد ذهن با قواعد دیالکتیک تکمیلی و خلاق است. در پایان جلسه ضمن پاسخ به پرسشهای حاضران، دکتر تنهائی به این نکته اشاره کرد که جامعۀ امروز را از گونۀ منِ اجتماعی در نظریۀ مید می داند. جامعه ای که بین بازی ساده و بازی پیچیده در نوسان است و به مرحلۀ دیگر تعمیم ‏یافته نرسیده است. وی افزایش تفکیک کارکردی را زمینه ‏ساز قدرت بازدارندۀ قدرت به شمار آورد که از تمرکز آن جلوگیری به عمل می ‏آورد و مکانیسم ‏های ساختاری تمرکز قدرت را تغییر می‏دهد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری

آخرین به روز رسانی در 07 اسفند 1394

روز شنبه 9 آبان ماه 1394 دفتر دانشگاهی انجمن جامعه شناسی ایران در گیلان و معاونت فرهنگی دانشگاه گیلان، میزبان دکتر ابوالحسن حسین تنهایی بود که در تالار حکمت به سخنرانی با موضوع «جامعه شناسی نظری» پرداخت.

او در ابتدا کج فهمی پاردایم تفسیری، نادرستی در ترجمه کتابها، شرح نادرست از کتابهای تألیف شده در خصوص تفسیرگرایی و از همه مهمتر ترویج اندیشه استاد خویش پروفسور هربرت بلومر در خصوص مکتب کنش متقابل نمادین را از هدفهای سفر پژوهشی خود به این استان دانست. دکتر تنهایی در ادامه سخنان خود با اشاره به نظریات مرتن به عنوان یکی از شاخص ترین افراد حوزه جامعه شناسی نظری به تفاوت جامعه شناسی نظری و نظریه های جامعه شناسی پرداخت. وی افزود: افرادی چون مرتن، لائر، هندل، بودون، استرواس، بوریکو، گورویچ، کالینز و بلومر به چگونگی ساختن نظریه از مشاهدات و مطالعات میدانی اشاره کرده اند. همچنین او با توضیح تفاوت نقد شخصی و نقد علمی نظریه ­ها، به خرافه های علمی که ناشی از مکتبی دیدن مفاهیم جامعه شناسی است، اشاره نمود و ضمن تفکیک مفاهیم مکتبی و فرا مکتبی و نیز با توجه به مفاهیم فرامکتبی دیالکتیک، نظم، تضاد، ساخت و کارکرد، این مفاهیم را چند معنایی دانست و در نظریات مختلف تحلیل کرد.

سخنران این نشست نظریه اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری وبر، نظریه خودشکوفا شدگی مرتن و نظریه عاملیت و ساختار گیدنز را بعنوان گونه‌ هایی از دیالکتیک چنداسلوبی، هم فراخوانی نظم و پویایی در نظریه ‌های جامعه ‌شناسی، تفاوت تحلیل کارکردی و کارکردگرایی از نظر مرتن، تفاوت سوسیالیسم فرهنگی از نظر دورکیم و سوسیالیسم راه های تولیدی از نظر مارکس را با تحلیل عنصری شرح داد و همه نظریه ها را تلفیقی دانست.

دکتر تنهایی بعد از بیان مقدمه ای درباره آثار خود و بلومر به این نکته پرداخت که جامعه شناسی نظری چیست؟ و گفت: برای روشن شدن این مفهوم نگاهی به نظریه های جامعه شناسی راهگشاست. در نظریه های جامعه شناسی به بررسی دستگاه های نظریه پردازی می­پردازیم اینکه چه هستند و چگونه پدید آمده اند، اما چگونه باید این ها را نقد کنیم؟ آیا نقد شخصی کنیم یا از نظر سایر نظریه پردازان برای نقدشان استفاده کنیم؟

او سپس با رد دید اول این سوال را طرح کرد که آیا نقد شخصی یک دانشجو یک نقد علمی است؟ اگر به طور مثال از یان کرایب برای نقد مارکس بهره بگیریم این درست است؟ و افزود: وقتی یان کرایب مارکس و دیدگاهش را نقد می کند او ازدیدگاه خاص خود به نقد مارکس می پردازد و اشکال نحوه آموزش به دانشجویان این است که این دیدگاه را منتقل نمی کنیم و صرفاً به بیان نقد یک شخص از شخص دیگر می پردازیم. در کلاس های درس جامعه شناسی تفکیک و جدایی پذیری بین دیدگاه ها به خوبی رخ نمی دهد. او در ادامه با ارایه مثالی از مرتن گفت: مرتون از اینکه اکثرا به دلیل بیان مفهوم تحلیل کارکردی او را در زمره کارکردگرایان قرار می دهند، اظهار تعجبمی­کرد. تحلیل کارکردی صرفاً کارکرد گرایانه نیست بلکه این تحلیل می تواند رنگ پذیر باشد یعنی هم میتواند محافظه کارانه باشد یا انقلابی و حتی تفهّمی. ما از تحلیل مفاهیم دو معنا داریم 1- تحلیل مکتبی 2- تحلیل فرامکتبی. نتیجه آنکه ما در جامعه شناسی به این نتیجه می رسیم که مفاهیم چند معنایی است. ما اغلب وقتی از دانشجویان می پرسیم آیا نظم به صورت توأمان در دستگاه نظری مارکس و دورکیم وجود دارد، دانشجویان در مورد مارکس جواب منفی می دهند و نیز در مورد اینکه آیا مرتن در نظر خود دیالکتیک دارد نیز پاسخ منفی می دهند. در این باره اکثراً در ایران به دیالکتیک هگل توجه دارند در حالی که ما دیالکتیک‌های دیگری نیز داریم مثل دیالکتیک گورویچ. هر چند با نگاه هگلی، وبر و مرتن تز و آنتی تز ندارند ولی با نگاه گورویچی که از دیالکتیک تک اسلوبی و چند اسلوبی بهره می­گیرد می توان نظریه وبر و مرتن را دیالکتیک تلقی کرد. ما با این دید می بینیم که در نظریه وبر به جای تز و آنتی تز دیالکتیک هم فراخوانی عین و ذهن داریم. گورویچ می­گوید که 5 اسلوب دیالکتیکی داریم که تنها یکی از آنها تز و آنتی تز است.

دکتر تنهایی افزود: قلمرو جامعه شناسی در ابتدا نظم است چون زیر بنا در جامعه نظم است و سپس با ارایه مثالی به تحلیل عنصری بیگانگی از دید مرتن پرداخت و گفت چه عناصری سبب به وجود آمدن بیگانگی می شود.

عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی خاطر نشان کرد: از نظر مارکس کار، آفرینندگی و خلاقیّت است که بر اساس آگاهی بشر ساخته می شود و این کار سالم است و رشد چرخه سرمایه داری سبب بیگانه تر شدن آدمی از کار می شود. دراین تحلیل مارکس به وجود نظم اشاره می شود نظم در تحلیل مارکس یعنی سرمایه داری موجود در کشورها. آنچه که سبب می شود سرمایه داری 100سال کار کند و پابرجا بماند این نظم است اما نظم مبتنی بر نابرابری و اینجاست که مارکس می گوید لازم است طبقه کارگر آگاه شود تا از طبقه در خود بیرون آید و به طبقه برای خود بدل شود تا این نظم مبتنی بر نابرابری را بشکند. تحلیل عنصری در اینجا هم عنصر ذهنی یعنی «آگاهی طبقه» و عنصر عینی یعنی «شیوه تولید» بود.

او در ادامه گفت: هم مارکس و هم دورکیم هردو به تضاد اعتقاد داشته و آن را می بینند ولی در نهایت، دورکیم خواهان حل این تضاد است ولی مارکس می گوید به این تضاد دامن بزن. پس جامعه شناسان در کاربرد مفاهیم با هم تفاوت دارند ولی در خود معنای مفاهیم با هم اختلاف ندارند. در اندیشه مارکس تضاد جزء مفاهیم مکتبی مارکس است ولی در اندیشه دورکیم جزء مفاهیم تحلیلی اوست. برعکس نظم جزء مفاهیم مکتبی دورکیم است ولی جزء مفاهیم تحلیلی مارکس است. برای مثال یک اختلاف جمعی بین دولت و مردم را اگر دورکیمی نگاه کنید به شما می گوید این یک آسیب بود و اگر مارکسی نگاه کنید آن را یک جنبش می بینید؛ در واقع هر دو درست می گویند ولی چرا از یک واقعیّت واحد، دوتحلیل متفاوت بر می­آید؟1- یا از ضعف جامعه شناسی است و 2– ناشی از تفاوت پارادایمی است.

دکترتنهایی ادامه داد: ما به دومی اعتقاد داریم و قبول داریم. ما در جامعه شناسی به نسبیّت باور داریم، بسته به نوع نگاه شما، نوع دید به پارادایم متفاوت است مثل نگاه شما به عدد 6 (انگلیسی) در جلوی پای شما و فرد دیگری که روبروی شماست این عدد را 9 می خواند و می­بیند. ما باید به دید مکتبی و فرامکتبی توجّه داشته باشیم. جامعه شناسی نظری به شما می گوید نظریه ها را به شکل و جور دیگری بخوانید. حقیقت این است که حقیقت نسبی است. ما تنها به مکاتب توجّه نکنیم به فرامکتبی­ها هم توجه کنیم و این را درقلمرو جامعه شناسی نظری خواهیم دید و خواند. به نظر شما چرا این همه اختلاف بین گروههای مذهبی وجود دارد؟ چون هر کدام از دید مکتب خود به قضیّه می نگرند و هرکدام 6 و 9 خود را تنها می بینند. پس نیاز به فرامکتبی دیدن و بودن است. ما باید از سکوی(6و9) خود خارج شویم. و مشکل این است که خارج نمی شویم. اگر بفهمیم که واقعیت نه 6 است و نه9 و آگاه شویم به این و از بیرون نگاه کنیم بعد می توانیم تصمیم بگیریم که 6 را قبول کنیم یا 9 را. این دید تفسیری- پدیدارشناختی است.

دکتر تنهایی در پایان این نشست یادآور شد که جامعه شناسی تفسیری تنها اتکا به دید تفسیری ندارد و از نگرش و دیدهای مختلف بهره می گیرد.

برگزاری کارگاه «پارادایم تفسیرگرایی در علوم رفتاری با تاکید بر جامعه شناسی»

ساعت دو بعد از ظهر همان روز کارگاهی با حضور دکتر تنهایی در تالار حکمت دانشگاه برگزار شد. دکتر تنهایی اهداف این کارآگاه را علاوه بر انتقال دانش به دیگران، شنیدن نظرات موافق و مخالف در روابط متقابل دانست و گفت: بنابر تاکید رفتارگرایان، انسانها در مقابل محرکهای بیرونی از خود واکنش نشان می دهند و یا بر اساس دیدگاه دورکیم انسانها در مقابل جامعه، بهنجار و یا کجرو هستند، این گروه از جامعه شناسان عوامل گرا هستند که این عوامل را ناشی ازعلتها، انگیزه­ها و متغیرهای مستقل می­دانند. این دیدگاهها به انسان توجه کافی نکرده اند در مقابل دیدگاه عوامل ­گرایی، تفسیرگرایی وجود دارد. بر اساس این دیدگاه انسان نیرویی بنام خود (self) دارد که این می تواند با بازنگری مخالف وضع وجود باشد.

دکترتنهایی با قراردادن پارادایم تفسیرگرایی (که بر اساس مدل چند­رشته ای که در سالهای پس از دهة 60 میلادی مطرح شد) در مقابل عوامل گرایی، به مقایسه ایندو از نظر هستی شناسی و روش شناسی پرداخت. وی در تبارشناسی و هستی شناسی پارادایم تفسیری، نظریه کولی درباره سلف ( (selfرا شرح داد و گفت: در نظریه کولی فشار اجتماعی می تواند عاملیت را به عوامل بیرونی بدهد. اما در تفسیرگرایی آمریکایی با «خود بازنگر»، این عاملیت به کنشگر داده می شود.

او اظهار داشت: عوامل بیرونی تاثیر دارند ولی تعیّن ندارند. بقول فروم ما شرطی شرایط نیستیم ولی تحت شرایط هستیم. وی در این بخش سه عنصر کنش بر اساس فهم، خود و انتخاب مبتنی بر احتساب عملگرایانه را عناصر کلیدی پارادایم تفسیری به شمار آورد. وی گفت: از نظر تفسیرگرایان هر کس مسئول اعمال خودش است. ما با خودمان سبک و سنگین می­کنیم احتساب عملگرایانه می­کنیم. در این فرایند ما انتخاب می­کنیم که آیا باید کنشی باید انجام بدهیم یا نه. پس بر اساس فهم از موقعیت دست به کنش می­زنیم. وی تاکید کرد ما یک مفهوم «دیگری مهم» و «دیگری تعمیم یافته» داریم که انسانها بر اساس آن عمل می­کنند. تا طرز تلقی انسان عوض نشود فرد تغییر نمی­کند. اگر کنشگری را به سیستم بدهیم فرد تغییر نمی­کند ولی اگر کنشگری را به انسان بدهیم فرد تغییر می­کند. با تغییر بخشنامه فقط مقاومت زیاد می­شود ولی قلب موضوع تغییر نمی کند.

دکتر تنهایی در بحث روش شناسی ادامه داد: انسان کنشگر با انسان منفعل فرق دارد. روش ­شناسی تفسیرگرایی، روش طبیعت ­گرایانه است. روش طبیعت گرایانه همان روش طبیعت گرایی داروین است. همانطوری که او گل را در دامن طبیعت جستجو می­کرد ما هم وقتی گروه معتادین را بررسی کنیم باید به زندگی طبیعی آنها برویم. هرچیزی را در وضع طبیعی آن باید بررسی کنیم و داده­ های هر تحقیقی باید از وضعیت طبیعی آن گرفته شود و شناخت با بودن طولانی و مستمر و با کنش متقابل ایجاد می­شود. بلومر می­گوید باید فرود به زمین داشته باشید. در کجا؟ در آنجا که جرم یا اعتیاد صورت می­گیرد، نه در کمپها و در زندانها. همان جا که صحنه جرم انجام می شود باید تحقیق انجام شود. مسئله ما نه در ذهن، نه در فرضیه ها و نه در چارچوب نظری بلکه در خود طبیعت مسئله نهفته است. وی تاکید کرد که کنش می­تواند نمادی و نانمادی باشد و کنش متقابل نیز می تواند نمادی و نانمادی باشد. کنش نمادی در آن احتساب بازنگرانه و انتخاب اتفاق می افتد و تفسیر و کنش وجود دارد. ما اگر بر اساس جهان ابژه­ها انتخاب کنیم این کنش، کنش نمادی می­شود. اما برخی مواقع نیز این کنش نه بر اساس کنش نمادی بلکه بر اساس فشارهای روانی صورت می ­گیرد. اینجا به نظر بلومر فرد بر اساس سازمان روانشناختی عمل می کند، و بر اساس معانی عمل نمی کند. اگر آن سه عنصر، اعیان، کنش متقابل و تفسیر را در نظر بگیریم، اگر قضایای اول و دوم (اعیان، کنش متقابل) صورت بگیرد و قضیه سوم صورت نگیرد یعنی کنش به مرحله تفسیر نرسد، این کنش، کنش نمادی نیست. کنش متقابل اجتماعی است ولی نمادی نیست که بلومر به آن واقعیت اجتماعی سرسخت و لجوج می گوید.

مدیر گروه جامعه شناسی تفسیری انجمن جامعه شناسی ایران با شرح سه مدل علّی، متغیّرشناختی و انگیزه، به نقد پاردایم عوامل گرایی پاسخ داد و سه رویکرد قیاسی، استقرایی و ابداکشنیسم (کنش پژوهی) را شرح داد. در مدل قیاسی یک چارچوب مفهومی طرح می کنیم. در اینجا بلومر می ­گوید شما یک چارچوب مفهومی از پیش ساخته دارید و یک پیش فرض دارید و با این امر شما نمی توانید کاری انجام دهید. مدل قیاسی به دلیل آزمون فرض های پیشاتجربی، روش جامعه شناسان صندلی نشین (armchair)است. و در مقابل رویکردهای طبیعت­ گرایانه و فرود به زمین یا گراندد تئوری و میان دامنه سه روش مقبول پارادایم تفسیری هستند. با استفاده از این روش ساترلند موفق به کشف جرم یقه ­سفیدان شد، مالینفسکی نظریه عقده ادیپ فروید را رد کرد و مرتن بر ویژگی­های سرندیپیتی، بازکانونی، و بازپردازی نظری تأکید کرد.

وی در ادامه تاکید کرد: پژوهش یک فرایند عجیب و غریب است، نیاز به بازنگری و تحلیل موقعیتی دارد. هوسرل بین دو امر نیت کننده و نیت شده که مبتنی بر تحلیل نیتی است فرق قائل شد، ما پرسشنامه تنظیم می ­کنیم و به عنوان پرسشگر مطرح هستیم اما پاسخگویان نیز در مورد ما  تحقیق می کنند. من باید آنچنان فرود زمین داشته باشیم تا وضعیت پژوهش شونده مطالعه شود. یعنی کنش را باید بازیافت کرد، تنها با زندگی کردن در طبیعت واقعیت.

دکتر تنهایی در پایان به برخی تنگناهای روش تفسیرگرایی اشاره کرد و افزود: چیزهایی که ما نمی توانیم از نزدیک مطالعه کنیم کم نیستند به عنوان مثال ما سلسله مرتب قدرت در دولتها، درآمد طبقات اجتماعی، بعضی از اتفاقات درون خانواده را نمی ­توانیم مطالعه کنیم چون این موضوعات دور از تحلیل موقعیت قرار دارد. همچنین مطالعات طبیعت ­گرایانه زمان ­بر و مستلزم بودجه و هزینه ­بر است. با این وجود، درست است که خیلی چیزها را نمی فهمیم ولی آن مقدار فهمی که از واقعیت داریم نزدیکترین فهم به واقعیت است.

این کارگاه با پرسش و پاسخ دکتر تنهایی و حاضرین خاتمه یافت.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی تفسیری

آخرین به روز رسانی در 07 اسفند 1394