جامعه ما شاهد ظهور اشکال جدیدی در همه حوزه ها ست: دین، هنر، اندیشه، سبک زندگی...دین یکی از حوزه هایی ست که در این مدت تحولات بسیاری را به خود دیده است و بسیاری از اشکال نوین دینداری در ایران سخن گفته اند. در تحلیل اشکال نوین دینداری، اغلب از دو مفهوم استفاده می شود: خرافه گرایی، عرفی گرایی. برخی این اشکال را به رشد خرافات در میان مردم نسبت می دهند و برخی به رشد عرفی گرایی در میان جوانان آنجه در پی می آید متن سخنرانی خانم دکتر سارا شریعتی در گروه مطالعات انسان شناسی فرهنگی  است که در 18 بهمن 85 ارائه شده است.

جامعه ما شاهد ظهور اشکال جدیدی در همه حوزه ها ست: دین، هنر، اندیشه، سبک زندگی...دین یکی از حوزه هایی ست که در این مدت تحولات بسیاری را به خود دیده است و بسیاری از اشکال نوین دینداری در ایران سخن گفته اند. در تحلیل اشکال نوین دینداری، اغلب از دو مفهوم استفاده می شود: خرافه گرایی، عرفی گرایی. برخی این اشکال را به رشد خرافات در میان مردم نسبت می دهند و برخی به رشد عرفی گرایی در میان جوانان.
در مشاهده این اشکال اما، همیشه به نظرم می رسید که هر کدام از این تعابیر، در جایی، به نحوی دچار کاستی می شوند. هر کدام نمایانگر تحولی در بخشی از اقشار اجتماعی اند و در همان حال نیز گاه به طور جامع بیانگر اتفاقی که دارد می افتد، نیستند. چرا؟ به این دلیل که این اشکال، متصلب نیستند. سیالند، مدام جابجا می شوند. مدام از دست مفاهیم ما سر می خورند و می لغزند و نظریه پرداز را گیج می کنند. در اینجا بود که به یاد روژه باستید افتادم و " قدسی وحشی" او.
در معرفی روژه باستید، کلود راوله مقاله ای نوشته است با این عنوان: "زندگی-کتابشناسی روژه باستید" و توضیح داده است که در زندگی باستید اتفاق خاصی نیافتاده است. زندگی او عبارتست از کتابها و آثارش. بیش از 1300 مطلب.
در اینجا من نخست اجمالا نگاهی به زندگی باستید می اندازم ، سپس بحث وی را در خصوص قدسی حشی معرفی می کنم و در پایان توضیح می دهم که در کجا این مفهوم می تواند بیانگر واقعیت جدید دین در جامعه ما باشد.

روژه باستید کیست؟
روژه باستید در سال 1989 در نیم- فرانسه در خانواده ای پروتستان بدنیا آمد. پدر و مادرش معلم بودند. لیسانس فلسفه می گیردو بعد در دانشگاه بوردو، محل تدریس دورکهیم، تحصیلاتش را ادامه می دهد. در ایندوره در محافل شعر و ادبیات شرکت می کند. اشعار بسیاری می سراید و در یکی از اشعارش می نویسد که آنچه شورمندانه همیشه به جستجویش بودم، ماجرا بوده است. این جستجو نتیجه می دهد و در همین سالها، ماجرای زندگی باستید آغاز می شود. سفر به سائو پالو به عنوان جانشین لوی اشتراوس، ماجرای زندگی باستید بود. در برزیل، در برابر ادغام نژادها و فرهنگهای مختلف شگفت زده می شود. مفاهیم ترکیب، التقاط، انقطاع، درهمآمیزی، جامعه پذیری، ...در انسانشناسی باستید در آنجا شکل می گیرد.
اولین دروسش در دانشگاه در خصوص جامعه شناسی هنر است. بعد وارد عرصه روانشناسی اجتماعی می شود. او در سال 1965، پس از بازگشت به فرانسه، کرسی مردمشناسی دینی را ر سوربون بدست می آورد و چندی بعد، به عنوان جانشین گورویچ، مسئول مرکز جامعه شناسی معرفت، می شود.
مهمترین حوزه های تعلق و فعالیتهای فکری باستید را، همکارانش بدین ترتیب نام برده اند:
جامعه شناسی دین، تفسیر تمدنها، هنر وروانشناسی اجتماعی. و من شاید بتوانم اضافه کنم: رویاها، به دلیل فصل جامعه شناسی رویا در کتابش تحت عنوان " رویا، خلسه، جنون"(1972). این تنوع حوزه ها، باعث شده است که برخی از گستردگی، اگر نگویین آشفتگی اندیشه باستید نام ببرند اما آنچه که این پراکنده ها را به هم می پیونداند و سر نخ همه نوشته های باستید است، امر قدسی ست. اندیشه باستید سیستم ندارد. خودش می گوید: اندیشه تاریک و مغشوش را به سیستمهای کلان توضیحگر (مارکسیت یا استروکتورالیست) ترجیح می دهد.
دو چهره در باستید تاثیر گذار بوده اند: دورکهیم و برگسون. از برگسون ایده خیزش حیات)Elan vital) را وام می گیرد و این بحث را که دین، بر خلاف بحث دورکهیم، صرفا یک امر اجتماعی نیست. از نظر باستید، عرفان گرایی تبلور اندیویدوالیسم دینی ست. باستید همچنین به تاسی از برگسون و تفکیکش میان ادیان استاتیک و ادیان دینامیک، میان آنچه ادیان کنسروی می نامد ( منظور ادیان استاتیک، ایستا و فسیل شده) و ادیان زنده و پویا ، تفکیک قائل می شود. و اما از دورکهیم و مکتب دورکهیمی، روژه باستید، تفکیک میان امر عرفی و امر قدسی ، تفکیک میان دین و جادو و نظریه جوشان اجتماعی را وام می گیرد و تحت تاثیر نظریه جوشان اجتماعی دورکهیم در صور بنیانی حیات دینی، صور بنیانی حیات عرفانی را طرح می ریزد.
ا این میان، باستید به دورکهیم نزدیکتر است اما به نسبت او، جایگاه بیشتری برای روانشناسی در کارش قائل می شود.
در مقاله ای تحت عنوان " عرفان گرایی بی خدا"که در سال 1931 منتشر می کند، می نویسد: اگر عرفان گرایی ادغامی میان معبود و عابد باشد، میان نفس انسانی و روح الهی، چگونه می توان این تجربه را بیان کرد؟ در مدت این تجربه، در خلسه ایم و تنها زمانی می توانیم از آن سخن بگوییم که از خلسه خارج شویم.
"جوشان اجتماعی" یکی از نظریات پنهان و کارنشده دورکهیم است. در سالهای 1930، در کالژ سوسیولوژی، college de sociologie)) باتای، کییوآ، ایریس...به واسطه مارسل موس به بازخوانی جامعه شناسی دین دورکهیم می پردازند و این نظریه و همچنین امر قدسی را در کار دورکهیم مجددا موضوع مطالعه خود قرار می دهند. باتای می گوید: امر قدسی در واقع افسارگسیختگی شورمندیست[1].
قدسی وحشی
"قدسی وحشی" آخرین اثر باستید ست. مجموعه ای از مقالات که به کوشش هانری دروش پس از مرگش به چاپ رسید. این کتاب در ادامه مطالعات رودلف اوتو، روژه کاییوا، میرچا الیاد، تاملی در خصوص امر قدسی ست.
از نظر باستید، قدسی وحشی، یکی از اشکال تجربه امر قدسی ست که از هنجارهای معمول اجتماع تبعیت نمی کند و از نهادها ی مشروع و محافظ تجربه قدسی، خروج می کند. قدسی وحشی که باستید تحت عنوان قدسی نهادگزار، sacré instituante در تضاد با قدسی نهادینه sacré instituéeسازمانهای رسمی دین طرح می کند زمانی شکل می گیرید که
امر قدسی در نهاد دین سرد، ایستا و خشک می شود، در این حال، جامعه امرقدسی گرم و پویا را بازآفرینی می کند. این امر قدسی گرم را باستید قدسی وحشی می نامد.
روژه کاییوا می گوید دین مدیریت امر قدسی ست[2]. اولین کار نهاد دین، تنظیم و مدیریت تجربه امر قدسیست. یعنی اهلی و رام کردن و یا برانگیختن آن. روژه باستید این ایده را در اثرش قدسی وحشی وام می گیرد و اشاره می کند که وقتی مدیریت نباشد و یا زمانی که مدیریت سرد شده و یا در شرایطی که مدیریت اقتدار منشانه است و با ممنوعیت مترادف می شود، امر قدسی در واکنش به این شرایط، وحشی می شود. در نتیجه قدسی در چه شرایطی وحشی می شود؟ از سویی در شرایطی که مدیریت قدسی سرد و خشک می شود و از سوی دیگر زمانی که ممنوعیت های بسیار محصورش می کنند. ممنوعیتهایی که خود دعوتی به خطور و تخطی از آنهایند.

قدسی وحشی یک قدسی خودانگیخته است، یک قدسی پخش، منتشر و نه رام در یک نهاد. قدسی وحشی بیان قدسی ایست که توسط نهاد دین به رسمیت شناخته نمی شود، و یکی از دلایلی که آنرا به رسمیت نمی شناسد اینست که نهاد دین این تجربه را دینی نمی د اند.
قدسی وحشی در نتیجه یک قدسی غیر نهادینه است، نمی تواند خود را به رسمیت بشناساند، سیال و بی شکل است، ممنوعیتها را زیر پا می گذارد و کارکردی مخاطره آمیز به خود می گیرد. و این همان تجربه ی ترانسگرسیون،transgression تخطی ست، آنچنان که باتای از آن حرف می زند، تجربه ای در مرز ممنوعیت[3]. ممنوعیت مرز است. محدودیت است و چون سرکوب می شود نیازمند بیان خود است. در جستجوی راهی برای تظاهر، ظهور، نشان دادن خود. ممنوعیت نیازمند تخطی است[4].این تخطی اگر کنترل نشود، خطرناک می شود.
مدیریت قدسی مشخصا از خلال آیین ها صورت می گیرد. آیین ها سه کارکرد دارند: نخست محافظت کننده اند،بدین معنا که از یاد و خاطره ای محافظت می کنند و جاودانه اش می کنند، سپس همچنانکه وان ژنپ می گوید، آیین گذ ارند، همراه انسان در همه مراحل گذار، تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ، و همچنین کار کرد افسونگری و جادویی دارند. وقتی یکی از این کارکردها بر دیگر کارکردها غلبه می کند، مثلا وقتی کارکرد محافظت کننده غلبه کند، آیین ها تکراری و موروثی می شوند و پویایی خود را از دست می دهند و وقتی وجه افسونگری غلبه کند، غیر قابل کنترل و خطرناک می شوند. از نظر باستید، اهمیت " جشن، خلسه، جوشان اجتماعی در فرهنگ جوانان ( به عنوان نمونه در کنسرت های راک...) نمایانگر غلبه یافتن آخرین کارکرد و فعال شدن الگوهای ابتدایی حیات دینی ست. در اینجا قدسی وحشی ظهور می یابد و در جستجوی اشکال بیان خویش است.
این بحث باستید در خصوص قدسی وحشی ست اما توجه به این نکته نیز ضروری ست که موضوع این قدسی می تواند دین باشد چرا که دین زمینه و میدان مرجح امر قدسی ست اما در عصر جدید امر قدسی حوزه های دیگر را هم پوشانده است و موضوعات غیر دینی ای چون فرد، خانواده، ورزش... را نیز در برگرفته است. یک انسانشناس فرانسوی، آلبرت پییت با مطالعه این اشکال جدید از "قدسی لائیک" نیز صحبت می کند. در نتیجه می توان بحث باستید را به عرصه های دیگر نیز تعمیم داد.
نگاهی به وضعیت ایران
حال با توجه به این بحث و نظریه قدسی وحشی باستید، نگاهی به جامعه خودمان و اشکال جدید دینداری و خصوصا دینداری جوانان بیاندازیم. آنچه که ما در این آیین ها و مراسم دینی شاهدیم، چیست؟
عرفی گرایی؟ به زمین کشاندن خدایان و قدیسین؟ بله. این هست. چون می بینیم که خصلتها و شاخص های انسانی به قدیسین می دهیم و امر قدسی را روزمره می کنیم تا در سیاست و زندگی روزمره از آنها استفاده کنیم.
یا افسونگری مجدد؟ آسمانی کردن و تعالی بخشیدن به خدایان و قدیسین؟ جادویی کردن و خرافی شدن؟ بلی. این هم هست چون از سوی دیگر شاخصهای فراانسانی و خارق العاده برایشان قائلیم و در واکنش به سرد شدن و سیاسی شدن دین می خواهیم از آنها محافظت کنیم.
من فکر می کنم در این ایام و در این آیین ها، خصوصا در میان جوانان ما بیش از هر چیز با "قدسی وحشی" روبروییم. با قدسی که از دین فراتر رفته، چون دین نهاد دارد و نهاد می خواهد تصرفش کند و مدیریتش کند. امر قدسی از نهاد درآمده، دیگر عرصه های اجتماعی را تصرف کرده و میل به تخطی دارد، می خواهد ممنوعیتها را زیر پا بگذارد، می خواهد به مرز ممنوع نزدیک شود. این ممنوعیتهایی که زندانی اش کرده اند، در عین حال دعوتی هستند به خطور. این رفتار از جنبه هایی شبیه به تحلیل باستید از واکنش جوانان در سال 68 فرانسه اند. در برابر جامعه ای که برای همه چیز نهاد درست کرده، عرف و هنجاری تعریف کرده و استانداردهایی قائل شده است. جامعه کنترل، جامعه مراقبت، جامعه ای که شور را هم می خواهد مدیریت کند. وحشی را هم می خواهد مدیریت کند؛ موفق یا ناموفق.
در مراسم عزاداری امسال یاد باستید افتادم. اگر او می بود و جامعه ما را می دید می توانست از کاتگوری دیگری هم حرف بزند، "مدیریت قدسی وحشی"! حتی این میل به خطور را هم دولت می خواهد مدیریت کند.
دورکهیم در مطالعه ی جوامع استرالیایی، زمانهای اجتماعی این جوامع را به طور متناوب در دو مرحله تبیین می کرد: مرحله ی روزمرگی و ثبات اجتماعی که در آن مردم به طور ﭘراکنده سرگرم مسائل روزمره و فعالیت های اقتصادی خود هستند و مرحله ی جوشان اجتماعی. حیات اجتماعی انسانها به تناوب از این دو مرحله تشکیل می شود. شرایط اجتماعی ما اما، از تناوب معمول دو مرحله ی "روزمرگی" و "جوشان" در دیگر جوامع بشری با دو ویژگی متمایز می شود: نخست، مداوم بودن جوشان اجتماعی به نسبت روزمرگی و همچنین سلطه و تاثیر سیاست بر همه ی سطوح زندگی. در خاک زلزله خیز جامعه ی ما که در کمتر از سی سال تاریخ یک قرن را به طور فشرده تجربه کرده است، هنوز جراحتهای انقلاب و جنگ بر خاطره اش ترمیم نشده است و حافظه ی سیاسی(صف ها و سنگر ها)، عامل تعیین کننده ی رفتار اجتماعی مردم است، در سرزمین ﭘهناور ما که غنایش در تکثر فرهنگی ست اما زخم ستم قرون نیز در حافظه ی قومی جامعه هنوز مداوا نشده و آماده ی آنکه با کوچکترین "بی ملاحظه گی" به خونریزی بیافتد، نوبت روزمرگی خیلی دور و خیلی دیر فرا می رسد. ما در جوشان اجتماعی مدام زندگی می کنیم. هر بار در معرض حادثه ای، زلزله ای، ماجرایی هستیم که می تواند سرنوشت ساز باشد.
از سوی دیگر، بر خلاف مدرنیته غربی که دچار کاستی آیین هاست، ما با تورم آیین ها، و تورم مناسبتها روبروییم. هر روز مناسبتی دارد و برای بزرگداشت این مناسبت، آیین هایی برگزار می شود. البته که جامعه به جشنها و عزاهای خودش، احتیاج دارد، به گریز از روزمرگی. به نقاط عطف تاریخی اما، جامعه نمی تواند و نباید در وضعیت جوشان اجتماعی مدام زندگی کند.
در تحلیل این جوشان باستید از مفهوم " کلام غایب" استفاده می کند. زمانی که مسئله نمی تواند به زبان بیاید، در رفتار و در افسارگسیختگی خشم و شور، تجلی می یابد. من فکر می کنم، مدیریت و ممنوعیتها که اجازه بروز آن " کلام غایب" را به جوانان ما نمی دهد، حافظه های خاموشی که از جامعه ما غار دموستنسی ساخته است که هر فراروی در آن، در زندگی مان جراحتی ایجاد می کند، عامل ظهور و رشد این قدسی وحشی است.
در اروپا، جوشان دورکهیمی وجه پنهان و اغماض شده میراث دورکهیم است. در ایران جوشان اجتماعی شاید وجه پایدار و مداو م میراث دورکهیمی باشد. اما این جوشان برخلاف جایگاهش در جامعه شناسی دورکهیم، خلاق نیست. چرا؟ چون مدیریت شده است و نه خودانگیخته، ادغام ضمیرهای مدیریت شده!
***
این بحث را با اشاره به یکی از آثار باستید، نتیجه گیری می کنم:
عنوان یکی از آخرین آثار باستید "پرومته و کرکس او. درآمدی بر مدرنیته و ضد مدرنیته" است. ظاهرا این عنوان، بزرگداشتی از گورویچ است که تمدن مدرن را تمدن پرومته ای می خواند، تمدنی که می خواهد از محدودیت شرایط انسانی اش فراتر رود و بر جهان و بر طبیعت مسلط شود. اما باستید یادآوری می کند که پرومته کرکسی هم داشت که هر روز جگرش را می جوید! و این کرکس مدرنیته را او در حضور همزمان دیسکورهای ضد مدرن همراه زیست مدرن می دید. مدرنیته همواره کرکس خود را نیز با خود همراه دارد. در نتیجه به گفته باستید،
جامعه شناسی کاربردی می بایست در عین حال جامعه شناسی تخیل خلاق هم باشد. باید گفتگویی میان ایندو برقرار کنیم. میان آنها که از همه اسباب مدرنیته برخوردار نشده اند و در نتیجه خواهان آنند و آنها که سیر شده و تماما نفی اش می کنند. شاید میان مدرنیته و کرکس او!

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 26 بهمن 1394

دکتر ناصر فکوهی،عضو هیات علمی گروه انسان‏شناسی دانشگاه تهران و از اعضای اصلی گروه علمی- تخصصی انسان‏شناسی فرهنگی انجمن جامعه‏شناسی ایران، در یکی از نشست‏های این گروه به تحلیل فضای پیک‏ نیک در ایران پرداخت. او در سخنرانی خود، عناصر مهم در انتخاب فضای پیک نیک را در مقایسه با الگوهای همسان در معماری و هنر ایرانی مورد توجه قرار داد.

وی در این زمینه گفت: روزهای تعطیل و انبوه مردمی که کنار اتوبان ها و خیابان ها و هرجا که اندک فضای سبزی وجود داشته باشد، یکی از نشانه‏های فرهنگی است که در تحلیل فضای پیک نیک ایرانیان مورد استفاده قرار گرفته است. به تعبیر دیگر، حضور مردم ایران در هر فضایی که دارای عنصر سبزی و آب باشد، نشان می‏دهد که این عوامل تا چه حد در انتخاب محیط پیک‏نیک مهم است.

به گفته فکوهی، از دیگر مسائل جالب توجه در پیک‏نیک ایرانی، تفکیک جنسیتی است؛ چنان‏چه با وجود آن‏که همواره در پیک‏نیک‏های خانوادگی، یک قالیچه و یک سفره وجود دارد که همه افراد حول مرکزیت آن می‏نشینند، معمولاً نحوه نشستن زنان و مردان در دو سوی مقابل سفره این تفکیک جنسیتی را به خوبی روایت می‏کند. درعین‏حال، معمولاً در پیک‏نیک‏های سنتی، افراد پشت به خارج از قالیچه می‏نشینند و رویشان به طرف داخل است و درواقع، به این وسیله قلعه‏ای محکم می‏سازند که مانع از حضور غریبه‏ها شود. گرچه این در حالی است که در پیک‏نیک‏های نسل جوان، تفکیک جنسیتی به هم ریخته و برخلاف پیک‏نیک سنتی، در پیک‏نیک مدرن، هرکس در هر مکانی که خود تمایل دارد، می‏نشیند.

وی همچنین عنصر مرز در پیک‏نیک ایرانی را مورد توجه قرار داده و یادآور شد: با وجود آن‏که مرز در پیک‏نیک انواع مختلف دارد؛ معمولاً خانواده‏های ایرانی از اتومبیل برای این منظور استفاده می‏کنند، چنان‏چه در بسیاری موارد، استقرار دو اتومبیل به شکل معکوس و پهن کردن بساط پیک‏نیک در حد فاصل آن دو، نوعی مشخص کردن محدوده و قلمرو استقرار هر خانواده است. علاوه بر این وجود اتومبیل در کنار بساط پیک‏نیک، با کاربرد پخش موسیقی، مرز موجود را سخت‏تر و بسته‏تر می‏سازد. درواقع می‏توان گفت که صدای موسیقی یا صدای افراد به عنوان مرزی نامریی تلقی می‏شود؛ چراکه افراد سعی می‏کنند در جایی مستقر شوند که صدای دیگران را نشنوند.
فکوهی به عناصر دیگری چون وجود چادر سفری نیز به عنوان یک مرز نیمه سخت اشاره کرده و گفت: در حالی که عموما چادر مسافرتی برای استراحت و خوابیدن کاربرد دارد ولی در پیک نیک ایرانی، کاربرد انبار وسایل را پیدا کرده و تنها برای مشخص کردن محل استقرار و ایجاد مرز از آن استفاده می‏شود. چنان‏چه می‏توان وسایل و لوازم مورد نیاز نیز از دیگر مرزهای نیمه سخت پیک‏نیک ایرانی معرفی کرد. او درعین حال با ذکر این نکته که گاهی در فضاهای کوچک وشلوغ، همه مجبورند در نزدیکی یکدیگر بنشینند و این اتفاق معمولاً در پیک‏نیک‏های مناسکی مثل «سیزده بدر» می‏افتد، فضای بازی بچه‏ها را مرز دینامیکی دیگری معرفی کرد که گاهی با هم‏بازی شدن با کودکان خانواده‏ای دیگر، به مرزی مشترک بدل می‏شود.

دکتر فکوهی در حین توصیف این فضاها، همواره با تاکید بر اتفاقی نبودن شکل‏گیری این چنینی آنها، وجود جنبه‏های دینی و اسطوره‏ای را در آنها امری قابل توجه ارزیابی کرد. او گفت: در تحلیل فضایی پیک‏نیک ایرانی می‏توان به دو سطح مادی و غیرمادی اشاره کرد. سطوح غیرمادی شامل عناصر دینی و اسطوره‏ای بوده و سطوح مادی شامل موقعیت جغرافیایی و اقلیم است.

وی در تحلیل دایره مرکزی سفره و قالیچه، یادآور شد: ساختار دینی ایران باستان یک سیستم انوتیستی (تک خدایی) بوده است. چنان‏چه ایرانیان باستان، ایران را مرکز جهان دانسته و بقیه جهان را غیر ایران می‏نامیدند. در ساختار باغ هند و ایرانی می‏توان مسافر دینی ایران باستان را تجزیه و تحلیل کرد. در ساختار این باغ، دایره مرکز که همان آب است و سمبل حیات تلقی می شود وجود دارد. نماد اسواستیکا (Svastika) یا همان چلیپا که در همه قالی‏ها و بافته‏های عشایری، هنوز هم دیده می‏شود، نیز نشانی از همین تفکر است. درواقع، می‏توان گفت که قالی ایرانی نیز باز تولید همان سیستم فضایی اسطوره ای - دینی ایران است که در آن، آب، سبزی و آسمان از عناصر برجسته در فرش ایرانی محسوب می‏شوند. 
این انسان‏شناس که در تمام طول بحث خود، با نشان دادن تصاویر گوناگون مرتبط با موضوع، توجه مخاطبان را کاملا جلب کرده بود؛ در این بخش از سخنانش عکسی از گود یک زورخانه و ورزشکاران باستانی را نشان داد و بدین وسیله متذکر شد که در ورزش باستانی ایران هم یک نقطه مرکزی و دایره‏ای وجود دارد که دائما با وسیع شدن محیط این دایره تکرار می‏شود. در عین حال به گفته او، شهر ایران باستان نیز شهری دایره‏ای است که با ورود اسلام به ایران، طولانی و بلند شده است. درواقع، در ایران باستان نقطه و دایره مفهوم مقدسی دارند؛ حال آن‏که در تمدن بین النهرین، تقدس در مفهوم عبور نهفته است.  
فکوهی از دیگر عناصر شکل دهنده الگوی پیک‏نیک ایرانی را شکل گوردخمه‏های زرتشتی می‏داند که محیط‏هایی بسته بوده و هنوز هم در معماری سنتی شهرهایی چون یزد دیده می‏شوند. وی درعین حال معتقد است که وجود عناصری چون سبزی، آب و گشایش پنجره‏ها به طرف محیط داخل خانه که همه در فرم پیک‏نیک‏های امروزی دیده می‏شود، تداعی کننده باوری در گذشته است که فضای بیرون خانه را شیطانی و فضای اندرونی را خدایی می‏دانستند.

او در بخش دیگری از سخنان خود، با اشاره به نحوه طراحی میادین شهرها در ایران معاصر که عمدتا با مرکزیت آب ساخته شده اند، گفت: فواره آب در میدان شهرهای ایران، حاکی از عنصری است که به واسطه کم آبی شکل گرفته است و درواقع ما با وجود فواره آب به خودمان دلگرمی می‏دهیم که آب فراوانی داریم.

دکتر ناصر فکوهی در پایان بحث خود، تاکید کرد: در تحلیل فضاهای ایرانی، نه می‏شود صرفاً به نمادها متکی بود و نه به اقلیم‏ها؛ چراکه به دلیل برخورداری از یک اندیشه عمیق در تمدن ایران باستان، نمی‏توانیم تنها با تکیه بر فرم و شکل به فضاهای کهن برگردیم و بر این اساس، بسیاری از این فضاها دیگر قابل بررسی نیستند.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 26 بهمن 1394

متن زیر خلاصه‌ای است از سخنرانی آقای دکتر مرتضی منادی، استاد دانشگاه الزهرا، در جلسة ششم دی‌ماه 1385 که گروه انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار کرد.
مقدمه
اعمالی که ما در زندگی روزمره انجام می دهیم, از یک جنس نبوده و از یک شکل برخوردار نیستند. همچنین, اهداف مشخص و مشابهی را در بر ندارند. تعدادی از آنها رفتارهای معمولی, تعدادی دیگر رفتارهای اجتماعی و تعدادی رفتارهای جمعی هستند.
از منظر روانشناسی, هر حرکتی اعم از ارادی و یا غیر ارادی که انسان در طول زندگی روزمره (برجه و لوکمان, 1986) بدون تعمق و بدون پیشینه و فقط بر اساس نیازی غریزی انجام می دهد (مانند خاراندان سر), نوعی رفتاراست. این حرکت از قاعده و قانون خاصی تبعیت نمی کند.--!
در حالی که, زمانی که تعدادی از افراد عملی یا رفتار یا حرکتی را آگاهانه یا ناآگاهانه, به کرات و مشابه هم, در یک مقطع زمانی خاص انجام دهند, مانند چگونگی برخوردهای ما در تماس ها و ارتباطات اجتماعی که بین مان بوجود می آید, با یک رفتار اجتماعی سروکار داریم. مثلا شیوة غذا خوردن در جامعة ما در مقایسه با ملت های دیگر متفاوت است. این نوع رفتار اولا, از قاعده و قانون خاصی تبعیت می کند, یعنی قاعده مند و بر طبق الگو است. ثانیا, تقریبا در افراد درونی و نهادینه شده است, به این جهت رفتاری دائمی است, مانند شکل غذا خوردن که هم در جمع و هم در خلوت (تنهایی) به یک شکل می خوریم. در نتیجه, این رفتار اجتماعی, رفتاری معنی دار است که همان کنش اجتماعی در حوزة جامعه شناسی می باشد.
دو تعریف عمده در مورد کنش اجتماعی وجود دارد, امیل دورکیم و ماکس وبر. دورکیم به نقل از گی روشه تعریفی از کنش اجتماعی می دهد, که 'یک تعریف عینی است. کنش اجتماعی در برگیرندة چگونگی عمل, فکر کردن و احساس کردن است که بیرون از فرد صورت می گیرد. این کنش دارای یک قدرت اصلاح می باشد که به یمن و برکت وجود آن, خود را بر فرد تحمیل می کند.‘ (روشه, 1970 : 28)
اما وبر تعریف کامل تر و جامع تری از کنش اجتماعی نسبت به دورکیم مطرح می کند. بدین واسطه نظریة وبر به جامعه شناسی کنش گرا معروف است, که یک تعریف ذهنی از کنش است. 'برای ماکس وبر, کنش (انسانی) در صورتی اجتماعی است که فرد یا افرادی که رفتار می کنند برای آن معنی ذهنی در نظر بگیرند و رفتار دیگران را در نظر قرار می دهند و در این جریان, خود نیز از آن تاثیر می گیرند.‘ (همان, 25)
اما زمانی که, ما در جماعتی وارد می شویم, یا در موقعیتی قرار می گیریم, در این موقعیت ما رفتاری شبیه دیگران داریم که این رفتار, الزاما دارای ماهیت یکسانی نیست, بلکه, موقتا مشابه دیگران است. مانند زمانی که ما وارد مجلس شادی می شویم, طبیعت آن مجلس ایجاب می کند و از ما انتظار دارد که چهره ای غمگین از خود نشان نداده, بلکه شاد باشیم. ولی ممکن است که ما به دلایلی عملا غمگین باشیم, چنین رفتاری, رفتار جمعی است. بنابراین, رفتار جمعی, رفتاری موقتی است.
در زندگی روزمره شاهد رفتارها و کنشهایی مانند رعایت نوبت و وجود نظم در صفوف مختلف اداری, کاری و خرید کردن, از تعدادی از افراد جامعه هستیم که باعث خوشحالی ما شده و مایلیم که اکثریت مردم بدان توجه داشته باشند. همچنین, شاهد رفتارهایی مانند رانندگی هستیم که نه تنها باعث ناراحتی و آزردگی روح و بر هم زدن آرامش ما می شود, بلکه, مانع رشد و پیشرفت جامعه نیز می شود. در نتیجه, باعث عقب افتادگی جامعه می شود. چگونه و از کجا می بایستی حرکت را آغاز کنیم تا رفتارها و کنش های خوب توسط اکثریت افراد جامعه اجرا شود؟ از چه راه و با چه روشی می بایستی اقدام کرده تا رفتارهای بد اینگونه افراد جامعه, بهبود یافته و جامعه به سمت توسعه و پیشرفت حرکت کند؟
از این رو, پرسش اساسی مطرح است که : چگونه رفتارهای (بخصوص رفتارهای اجتماعی) افراد جامعه را می توانیم تغییر بدهیم.
این پرسش خیلی ساده بوده, ولی بر خلاف ظاهر ساده و فریبنده اش بسیار پیچیده و عمیق است. در این مقاله تلاش می شود تا بر اساس طرح مفاهیم نظریه هایی بخصوص نظریة پی یر بوردیو جامعه شناس شهیر و معاصر فرانسوی که کمک شایانی در فهم موضوع می کند, موضوع را مورد بررسی قرار داده و توضیح دهیم.
عادت واره :
بوردیو معتقد است که هر انسانی دارای یک عادت واره (Habitus) می باشد. طبق نظریة بوردیو عادت واره, 'ساختار ساختارمندی است که ساختارهایی را ساختار می بخشد.‘ (بوردیو, 1989 : 91) ضمنا عادت واره در ارتبط با محیط های بیرون از فرد می باشد. از این رو, 'عادت واره یک درونی کردن چیزهای بیرونی است. افرادی که در شرایط اجتماعی قرار می گیرند یاد می گیرند که موضع گیری های متفاوتی بسته به موقعیت تاریخی و اجتماعی شان, داشته باشند. بنابراین, عادت واره مجموعة موضع گیری های آموخته شدة طرحواره ها, برداشت ها, ذوقیات و کنش هایی که در موقعیت های اجتماعی در یک مکان و زمان خاص درونی شده است, را نشان می دهد.‘ (انسارد, 1990 : 41(
به زبان دیگر می توان گفت که, عادت واره, مجموعة طرحواره هایی است که یک انسان در طول زندگی خود بر اساس برخورد و تماس با محیط های مختلف مانند : خانواده, رسانه ها, نهاد آموزش و پرورش و گروه همسالان کسب کرده و آنها را درونی کرده است. (بوردیو, 1972 : 88) این طرحواره ها مانند : چگونه غذاخوردن, چگونه پوشیدن, چگونگی ارتباطات اجتماعی, چگونگی ذوقیات و مشغولیات مختلف انسان می باشند.
از منظر روانشناسی اجتماعی, طرحواره مجموعة هنجارها, قوانین و الگوهایی است که در موقع انچام یک عمل خاص که انجام می دهیم, از آنها تبعیت می کنیم. مثلا ما ایرانی ها با قاشق و چنگال, غربی ها با کارد و چنگال و چینی ها با دو چوب مخصوص, در حالی که بعضی از اعراب با دست غذا می خورند. مجموعة طرحواره های فردی یا طرحواره های جمعی, حافظة اجتماعی فردی یا حافظة اجتماعی جامعه می باشد. مفهوم حافظة اجتماعی به مفهوم عادت وارة بوردیو خیلی نزدیک می باشد و همان منظور را می رساند. در هر حال حافظة اجتماعی یا عادت واره, معرف فرهنگ نهادی شده و درونی شدة فرد می باشد.
بوردیو در مورد عادت واره معتقد است که، 'از سویی, محصول تاریخ انسان است که اعمال فردی را بوجود می آورد. از جمله, تاریخِ فرد را نیز تولید می کند. از سوی دیگر, در ضمن منحصر بفرد بودن عادت وارة هر فرد, هدایت کننده و نیروی محرکة اعمال و رفتار روزمرة انسان است.‘ (بوردیو, 1989 : 93) در واقع عادت واره لوکوموتیو, هدایت کننده و کنترل کنندة اعمال روزمرة انسان است.
از آنجایی که محیط های اطراف افراد جامعه متفاوت می باشند, طبیعتا محصول آنها نیز گوناگون خواهد بود. این است که هر فردی عادت وارة منحصر به خود را دارد. انسارد از عادت واره نیز اینگونه برداشت می کند که, 'شرایط اجتماعی یکسان, عادت وارة مشابه تولید می کند که به عادت وارة کلاس ختم می شود.‘ (انسارد, 1990 : 42) به باور لورو بر اساس تفکر هگل, سه ویژگی عالمگیر بودن, خاص بودن و منحصر به فرد بودن را در مورد فرد و یا نهاد مطرح می کند. (لورو, 1981 : 9) در نتیجه, به باور لورو هر انسانی (بر همین سیاق هر مکانی یا هر نهادی) ضمن مانند دیگران بودن, یعنی عالمگیر بودن, خاص بوده, یعنی تعدادی انسان مانند هم هستند, ولی ضمنا کاملا منحصر به فرد نیز می باشد.
در واقع, در هر یک از این محیط های اطراف انسان, محیط ها و فضاهایی (Espace) قالب است که هر یک دارای بار ارزشی و فرهنگی خاصی می باشند.

فضای عادت واره :
هر فضای جغرافیایی به غیر از ظاهر فیزیکی خود, گواه و معرف ارزش ها, هنجارها و یا به عبارتی مجموعة فرهنگی است. به زبان دیگر, هیچ مکان و محدودة جغرافیایی (کلاس درس, رستوران, مسجد و غیره), بدون فرهنگ نمی باشد. در نتیجه, می توان گفت که هر فضای فیزیکی و جغرافیایی دارای هویت فرهنگی است. یا به تعبیر بوردیو, هر فضایی دارای میدان (Champ) فرهنگی است.
بنابراین, ما دارای دو نوع فضا هستیم. فضای فیزیکی و فضای فرهنگی (فرهنگ دار). فضای فرهنگی یا میدان فرهنگی, موقعیتی (یا محیطی فیزیکی) است که در متن و درون آن, ارزش ها, آداب و قوانین خاص آن موقعیت حاکم است که در شکل ظاهری فضا که قابل رویت است, عینیت می یابد. این ارزش ها و قوانین می توانند از نوع اقتصادی یا سیاسی یا فرهنگی و یا دینی باشند, که در هر حال, دارای بار فرهنگی هستند. (بوردیو, 1380 : 32 و 47 و 74) میدان های فرهنگی توسط خود افراد جامعه در طی زمان ساخته می شوند. در واقع, ضمن اینکه هر یک از ما محصول فضاهای اطراف خود هستیم, هر یک نیز به نوعی, فضاهای اطرف خود را می سازیم.
در نتیجه, می توان گفت که هر طبقه ای فضای خاص بخود را دارد. بوردیو می افزاید 'تطابقی میان فضای طبقات اجتماعی و فضای رفتاری هر یک وجود دارد، مثلا اینکه فضای طبقة اجتماعی برتر، چه نوع ورزش ها، سرگرمی ها، نوشیدنی ها، گرایش های سیاسی و غیره را ترجیح می دهد.‘ (همان, 31) یا اینکه 'رابطه میان جایگاه اجتماعی، امکانات و موضع گیری ها است، به تعبیر دیگر، رابطه میان شبکة روابط اجتماعی، عادت واره های ذوقی و انتخاب هایی که عاملان اجتماعی در عرصة متنوع رفتارها همچون، غذاخوردن، ورزش کردن، موسیقی نواختن و سیاست ورزیدن و غیره صورت می گیرد.‘ (همان, 32))
بنابراین, عادت واره ها در ضمن معرفی شخصیت و یا هویت هر انسانی, معرفِ فضاهای فرهنگی و میدان هایی است که فرد در آنها زمانی را گذرانده و رشد کرده است. به عبارتی, می توان گفت که 'عادت واره هم مبین منش و خصلت و رفتار فردی است و هم مبین شکلی از زندگی و نوعی فضا یا جو اجتماعی که در هیئت مجموعه ای از رسوم و ارزش ها و نهادهای جمعی عینیت یافته است.‘ (بوردیو, 1379 : 151)
در نتیجه, اولا, به صورت کلی می توان گفت که از سویی, عادت واره ها محصول فضاها هستند. از سوی دیگر, انسانها نیز می توانند فضاهایی را خلق کنند, یعنی, فضاها نیز محصول عادت واره های انسانها می باشند. البته, همة انسان ها به یک اندازه توان ساختن و دگرگونی در فضای اطراف خود و فرهنگ فضا یا میدان فرهنگی آن را ندارند.
ثانیا, هر فضایی به خودی خود بوجود نمی آید, بلکه محصول تاریخ گذشتة خود و اندیشة صاحبان آن فضا نیز هست. به عبارتی, هر فضایی دارای عادت واره ای است که آن فضا را ساخته و هدایت می کند.
عادت وارة فضا :
به زبان دیگر, از طرفی عادت وارة فضا, شکل فضا و کارکرد فضا را مشخص و تعیین می کند و از طرف دیگر, شکل فضا, عادت وارة انسان را می سازد. ضمن اینکه عادت وارة انسان, فضای فکری او را بنا می کند و نشان می دهد. بنابراین, فضای فکری انسان یا عادت واره اش, به نوبة خود در خلقِ فضای جدید متکی بر عادت وارة فضا, اقدام می کند. یعنی, عادت وارة هر فردی علاوه بر ظاهر شدن در رفتارهای انسانها در شکل فضای آنان نیز تبلور می یابد. یعنی, شکل فضای اطراف ما و چیزهایی را که ما بر می گزینیم, نوع چیدمانی را که انجام می دهیم, بدون دخالت ذهن ما یا عادت وارة ما صورت نمی گیرد. در این رابطه از دید روانکاوی بحث انتخاب های اشیاء اطراف انسان ملاک می شود که به نوعی ارتباط عادت واره را با انتخاب ها نشان می دهد.
روانکاوی بر اساس تفکر مصداق امیال (Relation d'objet) (فروید, 1989, A), یا مسئلة ارتباط ارضای انسان با موضوع های پیرامونش در تلاش است تا رابطة بین شئی و ذهن یا دلیل انتخاب را توضیح دهد. فروید در تعبیر رویا نیز تاکید بر رابطة ذهن و رویا (به عنوان یک چیز) را عنوان می کند. (فروید, 1378 : 23) وی معتقد است که در هر انتخابی لذتی نهفته است. بنابراین, انتخاب های انسان, بی هدف و بی انگیزه نمی باشند. برای مثال در عرصة انتخاب کالا, 'رهیافت های روانکاوانه به علت کارآیی شان در زمینة خصوصیت تجربیات معمولی و عوامل تعیین کنندة انتخاب روزمرة کالاها حرف مهمی برای گفتن دارد.‘ (ریچاردز, 1380 : 59 )
ذهن ما بر اساس محیط اطراف ما شکل گرفته و ساخته شده است. ذهن انسان به روایت روانشناسی نیز, از بدو تولد تحت تاثیر محیط اجتماعی است که فرد در آن متولد شده و رشد پیدا می کند. (پیاژه، 1981 و فروید، 1989, B). در نتیجه محیط، شناخت ما را نسبت به پیرامون ما می سازد.
از تعمق و 'کند و کاوِ روانکاوانة حوزة مصرف, این نتیجه بر می آید که اجناس مصرفی و تصاویر مربوط به آنها را می توان به قول مردم شناسانِ هوادارِ روانکاوی, به صورت یک نظام فرافکنی شناخت.‘ (ریچاردز, 1380 : 64) به عبارتی, در این حالت نیز فرد با فرافکنی رابطة ذهنش با انتخاب را تایید می کند.
بدین سان, چه از منظر روانشناسی, چه از دیدگاه روانکاوی و چه به روایت جامعه شناسی اولا, رفتارهای روزمرة انسان ها از ذهن و تفکر شان یا به تعبیر بوردیو از عادت واره شان تاثیر می پذیرد, ثانیا, ذهن یا عادت واره خود محصول محیط های اجتماعی افراد یا میدان های فرهنگیشان می باشند. ثالثا. مکان ها و فضاها نیز خود دارای عادت واره یا میدان فرهنگی هستند.
در نتیجه, یک چرخه ای دائمی, بین انسان ها و فضاهای اطراف آنها بر قرار است. بدینسان, در صورتی که عادت وارة فضا خوب, پویا و مناسب باشد, فضای مناسب داشته, سپس, عادت وارة مناسب فردی بوجود آمده و در نهایت رفتار مناسب فردی تولید خواهد شد. یعنی, در این حالت شاهد یک چرخة خوب و سالم خواهیم بود. بر عکس, در صورت بد بودن, نامناسب بودن و ایستا بودن عادت وارة فضا, فضای نامناسب تولید شده و به تبع آن, عادت وارة فردی نامناسب بوجود آمده و سپس, دارای رفتارهای نامناسب از اینگونه افراد خواهیم بود. در این حالت شاهد چرخة ناسالمی هستیم.
فرد و فضا :
آیا همة انسانها به صورت مکانیکی با فضا برخورد می کنند و از آن تاثیر می پذیرند؟ پاسخ این پرسش منفی است. چون افراد از درجات مختلف شناخت و آگاهی برخوردار بوده, در نتیجه با فضا (و فرهنگ آن) به صورت یکسان برخورد نمی کنند.
ژاک آردوانو روانشناس اجتماعی فرانسوی معتقد است که انسانها در ارتباط با تشکیلات یا نهادی سه نوع برخورد دارند : رفتاری مجریانه, رفتاری بازیگرانه و رفتاری خالق گرایانه. (آردوانو, 1994) در رفتار مجری گرایانه فرد اطاعت کامل از قوانین نهاد می کند و هیچ مسئولیتی نه در قبال اجرای روش و در نه در قبال محتوای ندارد. در حالی که در رفتار بازی گرانه, فرد تغییراتی در روش برخورد با نهاد بوجود می آورد, بدون اینکه محتوای قوانین را تغییر بدهد. ولی در رفتار خالق گرایانه فرد با هوشیاری, تغییراتی را هم در روش و هم در محتوای قوانین بوجود می آورد, بدون اینکه نظم محیط بر هم بخورد و خود مسئولیت این تغییر را می پذیرد. از این رو می توان بر اساس ترکیب اندیشة آردوانو و بوردیو گفت که تعدادی از افراد دارای عادت وارة مجریانه, تعدادی دیگر دارای عادت وارة بازیگرانه و تعدادی, دارای عادت وارة خالق گرایانه هستند.
بوردیو نیز در همین رابطه دو مفهوم را مطرح می کند. مفهوم جایگاه (Position) و مفهوم موضع گیری (Disposition). در مورد مفهوم جایگاه, 'این مفهوم دارای خصلت عینی و ساختاری است, که گویای مقام و موقعیت و جایگاه هر یک از عناصر و عوامل متعلق به حوزه های مخلف است. نظیر حوزة قدرت, حوزة تولید فرهنگی, حوزة اقتصاد و غیره. مثلا شاعری مانند استفان مالارمه, در فرانسه قرن نوزدهم, دارای جایگاه خاص خود در بخش هنر ناب که از حوزة تولید فرهنگی است.‘ (بوردیو, 1379 : 150)
در مورد مفهوم موضع گیری, 'این مفهوم بیشتر جنبة ذهنی دارد. به لحاظ لغوی هم به معنی موضع گیری و هم به معنای خلق و خو است. این مفهوم بیانگر کنش ها, طرح ها, و عملکرد هر یک از عناصر و عواملِ متعلق به یک حوزة خاص است. برای مثال, نحوة برخورد یا خلق و خوی مالارمه زمین تا آسمان با نحوة برخورد شاعر هم دورة خویش, آرتور رمبو, که او نیز به بخش هنر ناب تعلق دارد, متفاوت است.‘ (همان, 150)
از این رو, افراد که دارای عادت واره های متفاوت هستند و از شناخت های مختلفی برخوردار می باشند, در قبال فضاها و نهادها موضع گیری متفاوتی نیز خواهند داشت.
تعدادی از افراد با فضایی که برخورد می کنند مشترکاتی داشته, در نتیجه اعم از آگاه و یا ناآگاه, فکور و یا غیر فکور, در فضا حل می شوند و عادت وارة آنها به مانند عادت وارة فضا می شود. در این حالت به تعبیر بوردیو بازتولید (بوردیو, 1970) فضا در عادت واره صورت گرفته است. بنابراین, اینگونه افراد در مقابل فضا بیشتر حالت مجری دارند.
تعدادی دیگر که غالبا فکور نمی باشند, بدون داشتن مشترکات با فضای خاصی, منفعلانه با فضا برخورد کرده و بدون مقاومت, در آن فضا حل می شوند و مانند قوانین و خواسته های فضا به عنوان مجری عمل خواهند کرد.
تعدادی از افراد, فضای موجود را نمی پسندند و به مبارزه با فرهنگ فضا برخواسته و فضای خصوصی برای خود مهیا می کنند. بنابراین, اینگونه افراد دارای عادت واره ای متفاوت از عادت وارة فضا می شوند. این نوع فضای فرهنگی (میدان) را در تعدادی از خانواده ها نسبت به فضای جامعه شاهد هستیم. یا جوانانی که با فرهنگ فضای والدین خود مخالف باشند, مثلا شکل اطاق آنان فضای خصوصی شده و متفاوت از شکل فضای والدینشان می شود. همچنین, اینگونه جوانان در تجمع های خصوصی خود آنگونه رفتار می کنند که مایل هستند. در واقع, اینگونه افراد بیشتر حالت بازیگر بخود می گیرند.
تعدادی دیگر, کمی موافق یا مخالف فرهنگ فضا باشند, در تلاش هستند تا فضا را به سمت خواسته های خود جذب کرده و کم کم شکل فضا را خالق گرایانه تغییر می دهند. ناگفته پیداست که همة افراد قدرت و توان چنین کاری را ندارند. غالبا افرادی که از آگاهی بیشتری برخوردار باشند, کمتر و دیرتر تحت تاثیر فضاها قرار گرفته و در صورت داشتن قدرت, فضا را دچار تغییر و تحول خواهند کرد. بر عکس, هر چقدر افراد از آگاهی کمتری برخوردار باشند, سریع تر و بیشتر تحت تاثیر فرهنگ فضا قرار می گیرند.
نتیجه گیری :
به عنوان نتیجة نهایی می توان گفت که عادت وارة فضاهای اجتماعی, شکل فضاها را می سازند و تعیین می کنند. سپس, شکل فضاها عادت وارة انسانها را می سازند. و در نهایت, عادت وارة انسانها اعمال و رفتارهای روزمرة آنها را تعیین و هدایت می کنند. مجموع رفتارها و اعمال روزمرة انسانها یا مجموع عادت واره های انسانها, اولا در شکل ظاهری فضاها نمود پیدا کرده, ثانیا, در چگونگی و تغییرات فضاهای اجتماعی تاثیر می گذارند. و کم کم عادت وارة فضاها را دچار تغییر می کنند. پر واضح است که, هر چقدر فرد از سویی, از شناخت و آگاهی خوب و کافی برخوردار باشد, ثانیا, در جامعه از موقعیت برتر و بالاتر و تصمیم گیرنده تری برخوردار باشد, که این امکان فقط در اختیار نخبگان (روشنفکران, سیاستمداران, هنرمندان, صاحبان صنایع و روحانیون) جامعه می باشد این افراد در تغییر دادن عادت واره های فضاهای اجتماعی عمومی یا میدان های فرهنگی فضاهای اجتماعی, موفق تر عمل می کنند. کلا, امکان اینگونه تغییرات در جامعه برای چنین افرادی میسرتر و راحت تر می باشد.
در نتیجه, برای تغییرات کلی تر در راستای پیشرفت و توسعة جامعه, راه بهتر, مطمئن تر و آسان تر این است که, از عادت وارة فضاها (یا فرهنگ میدان ها) شروع کنیم, تا با مرور زمان عادت واره های افراد آن جامعه در راستای عادت وارة فضاها, ساخته شود. بدین ترتیب, شاهد رفتارهای خوب و مناسبی که مد نظر است در اکثریت افراد جامعه خواهیم بود.

تغییر رفتار اجتماعی از منظر انسان شناسی فرهنگی (مرتضی منادی)
متن زیر خلاصه‌ای است از سخنرانی آقای دکتر مرتضی منادی، استاد دانشگاه الزهرا، در جلسة ششم دی‌ماه 1385 که گروه انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار کرد. مباحث پس از جلسه در آیندة نزدیک در همین پایگاه قابل‌دسترس خواهد بود.
مقدمه
اعمالی که ما در زندگی روزمره انجام می دهیم, از یک جنس نبوده و از یک شکل برخوردار نیستند. همچنین, اهداف مشخص و مشابهی را در بر ندارند. تعدادی از آنها رفتارهای معمولی, تعدادی دیگر رفتارهای اجتماعی و تعدادی رفتارهای جمعی هستند.
از منظر روانشناسی, هر حرکتی اعم از ارادی و یا غیر ارادی که انسان در طول زندگی روزمره (برجه و لوکمان, 1986) بدون تعمق و بدون پیشینه و فقط بر اساس نیازی غریزی انجام می دهد (مانند خاراندان سر), نوعی رفتاراست. این حرکت از قاعده و قانون خاصی تبعیت نمی کند.--!
در حالی که, زمانی که تعدادی از افراد عملی یا رفتار یا حرکتی را آگاهانه یا ناآگاهانه, به کرات و مشابه هم, در یک مقطع زمانی خاص انجام دهند, مانند چگونگی برخوردهای ما در تماس ها و ارتباطات اجتماعی که بین مان بوجود می آید, با یک رفتار اجتماعی سروکار داریم. مثلا شیوة غذا خوردن در جامعة ما در مقایسه با ملت های دیگر متفاوت است. این نوع رفتار اولا, از قاعده و قانون خاصی تبعیت می کند, یعنی قاعده مند و بر طبق الگو است. ثانیا, تقریبا در افراد درونی و نهادینه شده است, به این جهت رفتاری دائمی است, مانند شکل غذا خوردن که هم در جمع و هم در خلوت (تنهایی) به یک شکل می خوریم. در نتیجه, این رفتار اجتماعی, رفتاری معنی دار است که همان کنش اجتماعی در حوزة جامعه شناسی می باشد.
دو تعریف عمده در مورد کنش اجتماعی وجود دارد, امیل دورکیم و ماکس وبر. دورکیم به نقل از گی روشه تعریفی از کنش اجتماعی می دهد, که 'یک تعریف عینی است. کنش اجتماعی در برگیرندة چگونگی عمل, فکر کردن و احساس کردن است که بیرون از فرد صورت می گیرد. این کنش دارای یک قدرت اصلاح می باشد که به یمن و برکت وجود آن, خود را بر فرد تحمیل می کند.‘ (روشه, 1970 : 28)
اما وبر تعریف کامل تر و جامع تری از کنش اجتماعی نسبت به دورکیم مطرح می کند. بدین واسطه نظریة وبر به جامعه شناسی کنش گرا معروف است, که یک تعریف ذهنی از کنش است. 'برای ماکس وبر, کنش (انسانی) در صورتی اجتماعی است که فرد یا افرادی که رفتار می کنند برای آن معنی ذهنی در نظر بگیرند و رفتار دیگران را در نظر قرار می دهند و در این جریان, خود نیز از آن تاثیر می گیرند.‘ (همان, 25)
اما زمانی که, ما در جماعتی وارد می شویم, یا در موقعیتی قرار می گیریم, در این موقعیت ما رفتاری شبیه دیگران داریم که این رفتار, الزاما دارای ماهیت یکسانی نیست, بلکه, موقتا مشابه دیگران است. مانند زمانی که ما وارد مجلس شادی می شویم, طبیعت آن مجلس ایجاب می کند و از ما انتظار دارد که چهره ای غمگین از خود نشان نداده, بلکه شاد باشیم. ولی ممکن است که ما به دلایلی عملا غمگین باشیم, چنین رفتاری, رفتار جمعی است. بنابراین, رفتار جمعی, رفتاری موقتی است.
در زندگی روزمره شاهد رفتارها و کنشهایی مانند رعایت نوبت و وجود نظم در صفوف مختلف اداری, کاری و خرید کردن, از تعدادی از افراد جامعه هستیم که باعث خوشحالی ما شده و مایلیم که اکثریت مردم بدان توجه داشته باشند. همچنین, شاهد رفتارهایی مانند رانندگی هستیم که نه تنها باعث ناراحتی و آزردگی روح و بر هم زدن آرامش ما می شود, بلکه, مانع رشد و پیشرفت جامعه نیز می شود. در نتیجه, باعث عقب افتادگی جامعه می شود. چگونه و از کجا می بایستی حرکت را آغاز کنیم تا رفتارها و کنش های خوب توسط اکثریت افراد جامعه اجرا شود؟ از چه راه و با چه روشی می بایستی اقدام کرده تا رفتارهای بد اینگونه افراد جامعه, بهبود یافته و جامعه به سمت توسعه و پیشرفت حرکت کند؟
از این رو, پرسش اساسی مطرح است که : چگونه رفتارهای (بخصوص رفتارهای اجتماعی) افراد جامعه را می توانیم تغییر بدهیم.
این پرسش خیلی ساده بوده, ولی بر خلاف ظاهر ساده و فریبنده اش بسیار پیچیده و عمیق است. در این مقاله تلاش می شود تا بر اساس طرح مفاهیم نظریه هایی بخصوص نظریة پی یر بوردیو جامعه شناس شهیر و معاصر فرانسوی که کمک شایانی در فهم موضوع می کند, موضوع را مورد بررسی قرار داده و توضیح دهیم.
عادت واره :
بوردیو معتقد است که هر انسانی دارای یک عادت واره (Habitus) می باشد. طبق نظریة بوردیو عادت واره, 'ساختار ساختارمندی است که ساختارهایی را ساختار می بخشد.‘ (بوردیو, 1989 : 91) ضمنا عادت واره در ارتبط با محیط های بیرون از فرد می باشد. از این رو, 'عادت واره یک درونی کردن چیزهای بیرونی است. افرادی که در شرایط اجتماعی قرار می گیرند یاد می گیرند که موضع گیری های متفاوتی بسته به موقعیت تاریخی و اجتماعی شان, داشته باشند. بنابراین, عادت واره مجموعة موضع گیری های آموخته شدة طرحواره ها, برداشت ها, ذوقیات و کنش هایی که در موقعیت های اجتماعی در یک مکان و زمان خاص درونی شده است, را نشان می دهد.‘ (انسارد, 1990 : 41(
به زبان دیگر می توان گفت که, عادت واره, مجموعة طرحواره هایی است که یک انسان در طول زندگی خود بر اساس برخورد و تماس با محیط های مختلف مانند : خانواده, رسانه ها, نهاد آموزش و پرورش و گروه همسالان کسب کرده و آنها را درونی کرده است. (بوردیو, 1972 : 88) این طرحواره ها مانند : چگونه غذاخوردن, چگونه پوشیدن, چگونگی ارتباطات اجتماعی, چگونگی ذوقیات و مشغولیات مختلف انسان می باشند.
از منظر روانشناسی اجتماعی, طرحواره مجموعة هنجارها, قوانین و الگوهایی است که در موقع انچام یک عمل خاص که انجام می دهیم, از آنها تبعیت می کنیم. مثلا ما ایرانی ها با قاشق و چنگال, غربی ها با کارد و چنگال و چینی ها با دو چوب مخصوص, در حالی که بعضی از اعراب با دست غذا می خورند. مجموعة طرحواره های فردی یا طرحواره های جمعی, حافظة اجتماعی فردی یا حافظة اجتماعی جامعه می باشد. مفهوم حافظة اجتماعی به مفهوم عادت وارة بوردیو خیلی نزدیک می باشد و همان منظور را می رساند. در هر حال حافظة اجتماعی یا عادت واره, معرف فرهنگ نهادی شده و درونی شدة فرد می باشد.
بوردیو در مورد عادت واره معتقد است که، 'از سویی, محصول تاریخ انسان است که اعمال فردی را بوجود می آورد. از جمله, تاریخِ فرد را نیز تولید می کند. از سوی دیگر, در ضمن منحصر بفرد بودن عادت وارة هر فرد, هدایت کننده و نیروی محرکة اعمال و رفتار روزمرة انسان است.‘ (بوردیو, 1989 : 93) در واقع عادت واره لوکوموتیو, هدایت کننده و کنترل کنندة اعمال روزمرة انسان است.
از آنجایی که محیط های اطراف افراد جامعه متفاوت می باشند, طبیعتا محصول آنها نیز گوناگون خواهد بود. این است که هر فردی عادت وارة منحصر به خود را دارد. انسارد از عادت واره نیز اینگونه برداشت می کند که, 'شرایط اجتماعی یکسان, عادت وارة مشابه تولید می کند که به عادت وارة کلاس ختم می شود.‘ (انسارد, 1990 : 42) به باور لورو بر اساس تفکر هگل, سه ویژگی عالمگیر بودن, خاص بودن و منحصر به فرد بودن را در مورد فرد و یا نهاد مطرح می کند. (لورو, 1981 : 9) در نتیجه, به باور لورو هر انسانی (بر همین سیاق هر مکانی یا هر نهادی) ضمن مانند دیگران بودن, یعنی عالمگیر بودن, خاص بوده, یعنی تعدادی انسان مانند هم هستند, ولی ضمنا کاملا منحصر به فرد نیز می باشد.
در واقع, در هر یک از این محیط های اطراف انسان, محیط ها و فضاهایی (Espace) قالب است که هر یک دارای بار ارزشی و فرهنگی خاصی می باشند.

فضای عادت واره :
هر فضای جغرافیایی به غیر از ظاهر فیزیکی خود, گواه و معرف ارزش ها, هنجارها و یا به عبارتی مجموعة فرهنگی است. به زبان دیگر, هیچ مکان و محدودة جغرافیایی (کلاس درس, رستوران, مسجد و غیره), بدون فرهنگ نمی باشد. در نتیجه, می توان گفت که هر فضای فیزیکی و جغرافیایی دارای هویت فرهنگی است. یا به تعبیر بوردیو, هر فضایی دارای میدان (Champ) فرهنگی است.
بنابراین, ما دارای دو نوع فضا هستیم. فضای فیزیکی و فضای فرهنگی (فرهنگ دار). فضای فرهنگی یا میدان فرهنگی, موقعیتی (یا محیطی فیزیکی) است که در متن و درون آن, ارزش ها, آداب و قوانین خاص آن موقعیت حاکم است که در شکل ظاهری فضا که قابل رویت است, عینیت می یابد. این ارزش ها و قوانین می توانند از نوع اقتصادی یا سیاسی یا فرهنگی و یا دینی باشند, که در هر حال, دارای بار فرهنگی هستند. (بوردیو, 1380 : 32 و 47 و 74) میدان های فرهنگی توسط خود افراد جامعه در طی زمان ساخته می شوند. در واقع, ضمن اینکه هر یک از ما محصول فضاهای اطراف خود هستیم, هر یک نیز به نوعی, فضاهای اطرف خود را می سازیم.
در نتیجه, می توان گفت که هر طبقه ای فضای خاص بخود را دارد. بوردیو می افزاید 'تطابقی میان فضای طبقات اجتماعی و فضای رفتاری هر یک وجود دارد، مثلا اینکه فضای طبقة اجتماعی برتر، چه نوع ورزش ها، سرگرمی ها، نوشیدنی ها، گرایش های سیاسی و غیره را ترجیح می دهد.‘ (همان, 31) یا اینکه 'رابطه میان جایگاه اجتماعی، امکانات و موضع گیری ها است، به تعبیر دیگر، رابطه میان شبکة روابط اجتماعی، عادت واره های ذوقی و انتخاب هایی که عاملان اجتماعی در عرصة متنوع رفتارها همچون، غذاخوردن، ورزش کردن، موسیقی نواختن و سیاست ورزیدن و غیره صورت می گیرد.‘ (همان, 32))
بنابراین, عادت واره ها در ضمن معرفی شخصیت و یا هویت هر انسانی, معرفِ فضاهای فرهنگی و میدان هایی است که فرد در آنها زمانی را گذرانده و رشد کرده است. به عبارتی, می توان گفت که 'عادت واره هم مبین منش و خصلت و رفتار فردی است و هم مبین شکلی از زندگی و نوعی فضا یا جو اجتماعی که در هیئت مجموعه ای از رسوم و ارزش ها و نهادهای جمعی عینیت یافته است.‘ (بوردیو, 1379 : 151)
در نتیجه, اولا, به صورت کلی می توان گفت که از سویی, عادت واره ها محصول فضاها هستند. از سوی دیگر, انسانها نیز می توانند فضاهایی را خلق کنند, یعنی, فضاها نیز محصول عادت واره های انسانها می باشند. البته, همة انسان ها به یک اندازه توان ساختن و دگرگونی در فضای اطراف خود و فرهنگ فضا یا میدان فرهنگی آن را ندارند.
ثانیا, هر فضایی به خودی خود بوجود نمی آید, بلکه محصول تاریخ گذشتة خود و اندیشة صاحبان آن فضا نیز هست. به عبارتی, هر فضایی دارای عادت واره ای است که آن فضا را ساخته و هدایت می کند.
عادت وارة فضا :
به زبان دیگر, از طرفی عادت وارة فضا, شکل فضا و کارکرد فضا را مشخص و تعیین می کند و از طرف دیگر, شکل فضا, عادت وارة انسان را می سازد. ضمن اینکه عادت وارة انسان, فضای فکری او را بنا می کند و نشان می دهد. بنابراین, فضای فکری انسان یا عادت واره اش, به نوبة خود در خلقِ فضای جدید متکی بر عادت وارة فضا, اقدام می کند. یعنی, عادت وارة هر فردی علاوه بر ظاهر شدن در رفتارهای انسانها در شکل فضای آنان نیز تبلور می یابد. یعنی, شکل فضای اطراف ما و چیزهایی را که ما بر می گزینیم, نوع چیدمانی را که انجام می دهیم, بدون دخالت ذهن ما یا عادت وارة ما صورت نمی گیرد. در این رابطه از دید روانکاوی بحث انتخاب های اشیاء اطراف انسان ملاک می شود که به نوعی ارتباط عادت واره را با انتخاب ها نشان می دهد.
روانکاوی بر اساس تفکر مصداق امیال (Relation d'objet) (فروید, 1989, A), یا مسئلة ارتباط ارضای انسان با موضوع های پیرامونش در تلاش است تا رابطة بین شئی و ذهن یا دلیل انتخاب را توضیح دهد. فروید در تعبیر رویا نیز تاکید بر رابطة ذهن و رویا (به عنوان یک چیز) را عنوان می کند. (فروید, 1378 : 23) وی معتقد است که در هر انتخابی لذتی نهفته است. بنابراین, انتخاب های انسان, بی هدف و بی انگیزه نمی باشند. برای مثال در عرصة انتخاب کالا, 'رهیافت های روانکاوانه به علت کارآیی شان در زمینة خصوصیت تجربیات معمولی و عوامل تعیین کنندة انتخاب روزمرة کالاها حرف مهمی برای گفتن دارد.‘ (ریچاردز, 1380 : 59 )
ذهن ما بر اساس محیط اطراف ما شکل گرفته و ساخته شده است. ذهن انسان به روایت روانشناسی نیز, از بدو تولد تحت تاثیر محیط اجتماعی است که فرد در آن متولد شده و رشد پیدا می کند. (پیاژه، 1981 و فروید، 1989, B). در نتیجه محیط، شناخت ما را نسبت به پیرامون ما می سازد.
از تعمق و 'کند و کاوِ روانکاوانة حوزة مصرف, این نتیجه بر می آید که اجناس مصرفی و تصاویر مربوط به آنها را می توان به قول مردم شناسانِ هوادارِ روانکاوی, به صورت یک نظام فرافکنی شناخت.‘ (ریچاردز, 1380 : 64) به عبارتی, در این حالت نیز فرد با فرافکنی رابطة ذهنش با انتخاب را تایید می کند.
بدین سان, چه از منظر روانشناسی, چه از دیدگاه روانکاوی و چه به روایت جامعه شناسی اولا, رفتارهای روزمرة انسان ها از ذهن و تفکر شان یا به تعبیر بوردیو از عادت واره شان تاثیر می پذیرد, ثانیا, ذهن یا عادت واره خود محصول محیط های اجتماعی افراد یا میدان های فرهنگیشان می باشند. ثالثا. مکان ها و فضاها نیز خود دارای عادت واره یا میدان فرهنگی هستند.
در نتیجه, یک چرخه ای دائمی, بین انسان ها و فضاهای اطراف آنها بر قرار است. بدینسان, در صورتی که عادت وارة فضا خوب, پویا و مناسب باشد, فضای مناسب داشته, سپس, عادت وارة مناسب فردی بوجود آمده و در نهایت رفتار مناسب فردی تولید خواهد شد. یعنی, در این حالت شاهد یک چرخة خوب و سالم خواهیم بود. بر عکس, در صورت بد بودن, نامناسب بودن و ایستا بودن عادت وارة فضا, فضای نامناسب تولید شده و به تبع آن, عادت وارة فردی نامناسب بوجود آمده و سپس, دارای رفتارهای نامناسب از اینگونه افراد خواهیم بود. در این حالت شاهد چرخة ناسالمی هستیم.
فرد و فضا :
آیا همة انسانها به صورت مکانیکی با فضا برخورد می کنند و از آن تاثیر می پذیرند؟ پاسخ این پرسش منفی است. چون افراد از درجات مختلف شناخت و آگاهی برخوردار بوده, در نتیجه با فضا (و فرهنگ آن) به صورت یکسان برخورد نمی کنند.
ژاک آردوانو روانشناس اجتماعی فرانسوی معتقد است که انسانها در ارتباط با تشکیلات یا نهادی سه نوع برخورد دارند : رفتاری مجریانه, رفتاری بازیگرانه و رفتاری خالق گرایانه. (آردوانو, 1994) در رفتار مجری گرایانه فرد اطاعت کامل از قوانین نهاد می کند و هیچ مسئولیتی نه در قبال اجرای روش و در نه در قبال محتوای ندارد. در حالی که در رفتار بازی گرانه, فرد تغییراتی در روش برخورد با نهاد بوجود می آورد, بدون اینکه محتوای قوانین را تغییر بدهد. ولی در رفتار خالق گرایانه فرد با هوشیاری, تغییراتی را هم در روش و هم در محتوای قوانین بوجود می آورد, بدون اینکه نظم محیط بر هم بخورد و خود مسئولیت این تغییر را می پذیرد. از این رو می توان بر اساس ترکیب اندیشة آردوانو و بوردیو گفت که تعدادی از افراد دارای عادت وارة مجریانه, تعدادی دیگر دارای عادت وارة بازیگرانه و تعدادی, دارای عادت وارة خالق گرایانه هستند.
بوردیو نیز در همین رابطه دو مفهوم را مطرح می کند. مفهوم جایگاه (Position) و مفهوم موضع گیری (Disposition). در مورد مفهوم جایگاه, 'این مفهوم دارای خصلت عینی و ساختاری است, که گویای مقام و موقعیت و جایگاه هر یک از عناصر و عوامل متعلق به حوزه های مخلف است. نظیر حوزة قدرت, حوزة تولید فرهنگی, حوزة اقتصاد و غیره. مثلا شاعری مانند استفان مالارمه, در فرانسه قرن نوزدهم, دارای جایگاه خاص خود در بخش هنر ناب که از حوزة تولید فرهنگی است.‘ (بوردیو, 1379 : 150)
در مورد مفهوم موضع گیری, 'این مفهوم بیشتر جنبة ذهنی دارد. به لحاظ لغوی هم به معنی موضع گیری و هم به معنای خلق و خو است. این مفهوم بیانگر کنش ها, طرح ها, و عملکرد هر یک از عناصر و عواملِ متعلق به یک حوزة خاص است. برای مثال, نحوة برخورد یا خلق و خوی مالارمه زمین تا آسمان با نحوة برخورد شاعر هم دورة خویش, آرتور رمبو, که او نیز به بخش هنر ناب تعلق دارد, متفاوت است.‘ (همان, 150)
از این رو, افراد که دارای عادت واره های متفاوت هستند و از شناخت های مختلفی برخوردار می باشند, در قبال فضاها و نهادها موضع گیری متفاوتی نیز خواهند داشت.
تعدادی از افراد با فضایی که برخورد می کنند مشترکاتی داشته, در نتیجه اعم از آگاه و یا ناآگاه, فکور و یا غیر فکور, در فضا حل می شوند و عادت وارة آنها به مانند عادت وارة فضا می شود. در این حالت به تعبیر بوردیو بازتولید (بوردیو, 1970) فضا در عادت واره صورت گرفته است. بنابراین, اینگونه افراد در مقابل فضا بیشتر حالت مجری دارند.
تعدادی دیگر که غالبا فکور نمی باشند, بدون داشتن مشترکات با فضای خاصی, منفعلانه با فضا برخورد کرده و بدون مقاومت, در آن فضا حل می شوند و مانند قوانین و خواسته های فضا به عنوان مجری عمل خواهند کرد.
تعدادی از افراد, فضای موجود را نمی پسندند و به مبارزه با فرهنگ فضا برخواسته و فضای خصوصی برای خود مهیا می کنند. بنابراین, اینگونه افراد دارای عادت واره ای متفاوت از عادت وارة فضا می شوند. این نوع فضای فرهنگی (میدان) را در تعدادی از خانواده ها نسبت به فضای جامعه شاهد هستیم. یا جوانانی که با فرهنگ فضای والدین خود مخالف باشند, مثلا شکل اطاق آنان فضای خصوصی شده و متفاوت از شکل فضای والدینشان می شود. همچنین, اینگونه جوانان در تجمع های خصوصی خود آنگونه رفتار می کنند که مایل هستند. در واقع, اینگونه افراد بیشتر حالت بازیگر بخود می گیرند.
تعدادی دیگر, کمی موافق یا مخالف فرهنگ فضا باشند, در تلاش هستند تا فضا را به سمت خواسته های خود جذب کرده و کم کم شکل فضا را خالق گرایانه تغییر می دهند. ناگفته پیداست که همة افراد قدرت و توان چنین کاری را ندارند. غالبا افرادی که از آگاهی بیشتری برخوردار باشند, کمتر و دیرتر تحت تاثیر فضاها قرار گرفته و در صورت داشتن قدرت, فضا را دچار تغییر و تحول خواهند کرد. بر عکس, هر چقدر افراد از آگاهی کمتری برخوردار باشند, سریع تر و بیشتر تحت تاثیر فرهنگ فضا قرار می گیرند.
نتیجه گیری :
به عنوان نتیجة نهایی می توان گفت که عادت وارة فضاهای اجتماعی, شکل فضاها را می سازند و تعیین می کنند. سپس, شکل فضاها عادت وارة انسانها را می سازند. و در نهایت, عادت وارة انسانها اعمال و رفتارهای روزمرة آنها را تعیین و هدایت می کنند. مجموع رفتارها و اعمال روزمرة انسانها یا مجموع عادت واره های انسانها, اولا در شکل ظاهری فضاها نمود پیدا کرده, ثانیا, در چگونگی و تغییرات فضاهای اجتماعی تاثیر می گذارند. و کم کم عادت وارة فضاها را دچار تغییر می کنند. پر واضح است که, هر چقدر فرد از سویی, از شناخت و آگاهی خوب و کافی برخوردار باشد, ثانیا, در جامعه از موقعیت برتر و بالاتر و تصمیم گیرنده تری برخوردار باشد, که این امکان فقط در اختیار نخبگان (روشنفکران, سیاستمداران, هنرمندان, صاحبان صنایع و روحانیون) جامعه می باشد این افراد در تغییر دادن عادت واره های فضاهای اجتماعی عمومی یا میدان های فرهنگی فضاهای اجتماعی, موفق تر عمل می کنند. کلا, امکان اینگونه تغییرات در جامعه برای چنین افرادی میسرتر و راحت تر می باشد.
در نتیجه, برای تغییرات کلی تر در راستای پیشرفت و توسعة جامعه, راه بهتر, مطمئن تر و آسان تر این است که, از عادت وارة فضاها (یا فرهنگ میدان ها) شروع کنیم, تا با مرور زمان عادت واره های افراد آن جامعه در راستای عادت وارة فضاها, ساخته شود. بدین ترتیب, شاهد رفتارهای خوب و مناسبی که مد نظر است در اکثریت افراد جامعه خواهیم بود.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 26 بهمن 1394

گروه انسان ‏شناسی فرهنگی انجمن جامعه ‏شناسی ایران در یکی نشست‏های خود، نظریه انسان ‏شناسی ادبی پییر بوردیو را مورد بررسی قرار داد. در این جلسه، دکتر شهرام پرستش،عضو هیأت علمی دانشگاه مازندران،به سخنرانی پرداخت. متن این سخنرانی در زیر آمده است.
نقطه عزیمت پییر بوردیو در مطالعه پدیده ادبی، نقدرویکردهای مرسوم عین‏ گرایانه و ذهن‏گرایانه در مواجهه با ماده ادبی است. در حقیقت،رهیافت پیشنهادی او با فراروی از این اقطاب دوگانه شکل می‏گیرد و بر ترابط موضع وموضع‏گیری استواراست. مطابق این رهیافت، بین موضع نویسنده در میدان تولید ادبی وموضع‏گیری‏های بیان شده در جهان رمان، نوعی رابطه تناظری وجود دارد که بوردیو آن راهومولوژی متن و میدان می نامد. آشکار است که با این رویکرد، نه جهان درونی متن درپای جهان بیرونی میدان تولید ادبی قربانی می شود و نه بالعکس؛ بلکه این دو دنیا بهمنزله دو دنیای مکمل به‏حساب می‏آیند که با هم به لحاظ ساختاری انطباق دارند. مکانیسم این انطباق از رهگذر عمل نویسنده و قهرمان در جهان‏هایشان رؤیت‏پذیر است. عمل نویسنده در میدان تولید ادبی از منطقی تبعیت می‏کند که ویژگی‏های منش نویسنده وقواعد میدان آن را دیکته می‏نمایند. منش نویسنده توانایی ادراک دیگرگونه جهان را بهاو می‏دهد و نویسنده در سایه تعلیمات سخت، به منش زیبایی ‏شناسانه‏ای دست می‏یابد کهبه او نگاه زیبایی شناسانه را ودیعه می‏دهند. نگاه زیبایی شناسانه در تقابل با نگاه ساده‏انگارانه معنی می‏گیرد. به بیان دیگر، در کنه نگاه زیبایی شناسانه، استقلال وجودی اثر نهفته است؛ حال آنکه نگاه ساده انگارانه به ضرورت‏ها و کارکردهای اثرمعطوف می‏باشد. همه این موارد به خصوصیات تاریخی منش زیبایی شناسانه اشاره دارند وهم‏خوانی آن را با روح خود، ارجاع مدرنیته نشان می‏دهند. بدین ترتیب، منش و نگرش زیبایی شناسانه محصول نهادهای تربیتی مدرنی هستند که جریان ناب‏گرایی را در همه وجوه زندگی اجتماعی تعقیب می‏کنند. هنرمندان و نویسندگان نوآور با استقرار در یک موقعیت متناقض، به منشی دست می‏یابند که جهت‏گیری عملی آن متوجه استراتژی تمایز است.استراتژی تمایز نشان‏گر آن است که این دسته از هنرمندان و نویسندگان از جمع گریزان بوده و به تنهایی پناه برده‏اند. اما این برج عاج در حقیقت برساخته روح تمایز طلبی است که در اعماق جامعه مدرن جریان دارد. به هر تقدیر، تمایز طلبی هنرمند مدرن به جایگاه طبقاتی متناقض او در میدان قدرت باز می گردد؛ چرا که به فرودستان این میدان تعلق دارد. این موقعیت موجب می‏شود که هنرمند مدرن بطور کامل از طبقه بورژواجدا نشود، ضمن آنکه با عامه مردم نیز بطور کامل ارتباط برقرار نکند. به تعبیربوردیو، او خویشاوند فقیر یک خانواده بورژوا باقی می‏ماند. اما همین موقعیت شرایطی را فراهم می‏آورد که هنرمند به‏سوی هنر ناب گرایش پیدا کند، زیرا نفی طبقه مسلط به اثبات طبقه تحت سلطه از جانب او نمی‏انجامد. بنابراین هنرمند مدرن در حالتی ازتعلیق به سر می‏برد که نگاه او را به‏سوی هنر ناب سوق می‏دهد. بدین ترتیب، شیوه زندگی هنرمند نوآور بی‏شباهت به شیوه زندگی پیامبرانه نیست، زیرا او نیز سنت‏های رایج را گردن نمی‏گذارد و با رفتن به راه خود در حقیقت قدم در راه بی‏برگشت می‏گذارد. همه اینها موجبات نوعی زندگی زاهدانه را برای هنرمند و نویسنده مدرن فراهم می‏آورند. نوعی از زندگی که با مؤلفه‏هایی همچون دگراندیشی، بی قیدی، دودلی و ناکامی مشخص می‏شود. در حقیقت هنرمند و نویسنده مدرن با رنج بردن به جاودانگی راه می‏یابد.
منش زیبایی شناسانه به لحاظ وجودی قائم باالذات نیست، بلکه مقوم به میدان تولید ادبیاست. میدان تولید ادبی یکی از میدان هایی است که با پیشرفت تمایز - به منزله ذات مدرنیته – در جامعه مدرن شکل می گیرد. این میدان از قواعد عملکردی خاص خود تبعیت میکند که مهمترین شان قاعده بی‏غرضی(Disinterestedness) است. قاعده بی‏غرضی همچون قانون اساسی میدان تولید ادبی عمل می کند که به اوضاع و احوال این قلمرو سامان میدهد، و همه عاملانی که در ذیل این میدان فعالیت می کنند ناگزیر از پذیرش این قانون می باشند زیرا با قبول قاعده بی غرضی شهروند جمهوری ادبیات شمرده می شوند. نقطه مقابل این قاعده در اصل منفعت طلبی نهفته است که در میدان تولید اقتصادی حاکمیت دارد. بنابراین میدان تولید ادبی وارونه جهان اقتصادی است و عقلانیت حاکم بر آن ازنوع عقلانیت کنش های اقتصادی نیست. از این قضیه می توان به اصول رتبه بندی مستقل و وابسته بعنوان اصول سامان دهنده میدان تولید ادبی دست یافت. اصل رتبه بندی مستقل بدون توجه به معیارهای بیرونی آثار ادبی را رتبه بندی می کند، در حالیکه اصل رتبه بندی وابسته نظر به معیارهایی همچون موفقیت اقتصادی دارد و آثار ادبی را با توجه به فراوانی فروش ویا اموری از این قبیل دسبته بندی می نماید. به بیان دیگر اصل رتبه بندی مستقل ناظر بر قطب تولید محدود است که در آن آثارادبی ناب تولید می شوند،آثاری که مصرف داخلی دارند. اما اصل رتبه بندی وابسته در قطب تولید گسترده تجلی مییابد، جایی که جهت گیری آثار متوجه بازارهای خارجی است. منازعه این دو اصل ساختاردو قطبی میدان تولید ادبی را شکل می دهد، ساختاری که بنابر شرایط تاریخی مختلف به تفوق یکی از این اقطاب می انجامد.این ساختار همچنین وضعیت توزیع سرمایه های اقتصادی و فرهنگی در میدان تولید ادبی را نشان می دهد زیرا قطب مستقل با تمرکز سرمایه فرهنگی همراه است، در حالیکه قطب وابسته محل تجمع سرمایه اقتصادی است. جایگاه عاملان ادبی نیز با توجه به میزان سرمایه های اقتصادی و فرهنگی آنها در این میدان تعیین می گردد. بازنمود این ساختار تقاطعی در منازعات ادبی میدان تولید ادبی مشهودمی باشد.این منازعات به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم می شوند. منازعه اصلی بین قطب مستقل و قطب وابسته میدان تولید ادبی جریان دارد که در قالب منازعه بین ادبیات ناب و ادبیات متعهد (غیر ناب یا وابسته) تجلی می یابد. منازعه فرعی نیز در هر قطب بین قطب های داخلی تحقق پیدا می کند، چنانچه منازعه بین آوانگاردهای نسل های مختلف درقطب مستقل و منازعه بین طرفداران ادبیات اشرافی و ادبیات عامه پسند در قطب وابسته بازنمود این نوع منارعه در میدان تولید ادبی است. آشکار است که نحوه درگیری عاملانادبی در این منازعات بر اساس موقعیت آنها و میزان دستیابی شان به سرمایه های اقتصادی و فرهنگی در میدان تولید ادبی تعیین می شود. ضمن آنکه ساختار دو قطبی این میدان هم تای ساختار تقاطعی میدان قدرت می باشد.
بدین ترتیب با تعریف منش نویسنده از سویی و میدان قدرت از سوی دیگر می‌توان به منطق عمل در این میدان دست پیدا کرد وتمایز آن را از منطق های عمل در میدان های دیگر دریافت. در این رویکرد فعالیت ادبی نه محصول علت های بیرونی و نه دلایل درونی است، بلکه دیالکتیک منش زیبایی شناسانه وساختار میدان آن را شکل می دهد. واضح است که روش های سنتی در علوم اجتماعی توانایی مطالعه عمل ادبی موافق با الگوی تلفیقی بوردیو را ندارند، زیرا این روش ها یا بر وجه عین گرایانه واقعیت ادبی تأکید می گذارند و یا بر وجه ذهن گرایانه آن، درحالیکه برنامه پژوهشی رابطه گرای بوردیو به ترابط این وجوه وفادار می باشد. به هرروی رابطه گرایی روش شناختی بوردیو در روشی بنام ساختارگرایی تکوینی نمود می‏یابد. این عنوان خواست تعالی از دوآلیسم روش شناختی در علوم اجتماعی را نشان می‏دهد، چراکه ساختار به مثابه یک امر انتزاعی تلقی می‏شود که نقطه مقابل سرگذشت یا تاریخچه تکوین یک پدیده است. بدین ترتیب، ساختارگرایی تکوینی به نوعی یک اصطلاح پارادوکسیکال است که بوردیو با اقتباس آن از لوین، پیاژه و گلدمن در حقیقت بنیاد رابطه‏گرایانه روش‏شناسی پیشنهادی خود را نشان می‏دهد. در ذیل، این روش‏شناسی تبیین عملادبی نه مبتنی بر علت خواهد بود و نه مبتنی بر دلیل، بلکه تبیین میدانی است که این دو لحظه متفاوت را با هم ترکیب می‏کند. به هر تقدیر، ساختارگرایی تکوینی با هدف برقراری هومولوژی میان مسیر زندگی نویسنده در میدان تولید ادبی و مسیر زندگی قهرمان در جهان رمان راه اندازی می شود.بدین منظور ابتدا موقعیت نویسنده در میدان قدرت ترسیم می گردد و بر اساس آن موقعیت همتای وی در میدان تولید ادبی بازسازی می شود. پس از آن است که می‏توان بازتاب این موقعیت را در میدان رمان مشاهده کرد. بدین ترتیب،با برقراری هومولوژی ساختاری بین موضع و موضع‏گیری شرایط برون رفت از دوگانه‏گرایی مواجهه بیرونی و درونی با اثر ادبی مهیا خواهد شد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 28 بهمن 1394