گروه مطالعات انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران، اول آبان ماه سال جاری نشستی را با موضوع چگونگی تحصیل در آمریکا برگزار کرد. میهمان این نشست دکتر علیرضا دوستدار، دانشجوی دکتری دانشگاه هاروارد در رشته انسان‌شناسی بود که اطلاعات جالبی را در مورد شرایط تحصیل در رشته انسان‌شناسی در آمریکا به حضار ارائه داد.

وی در ابتدا، با بیان این نکته که برای بسیاری از دانشجویان کارشناسی و کارشناسی ارشد از او درباره چگونگی ادامه تحصیل در آمریکا می‌پرسند، گفت:پذیرش وبورس گرفتن از دانشگاه‌های آمریکا کاملاً امکان‌پذیر است، به شرط این‌که راه وچاه درخواست‌دادن را یاد بگیرید، برای این کار وقت و توان زیادی گذاشته و درست برنامه‌ریزی کنید.

دوستدار با تأکید بر اینکه بحث او با اندکی تغییر، به اغلب رشته‌های علوم اجتماعی وعلوم انسانی درمقاطع کارشناسی ارشد و دکترا، قابل تعمیم است؛ گفت: در بسیاری از دانشگاه‌های آمریکا، داشتن مدرک کارشناسی برای اقدام برای دکترا کافی ا‌ست و بسیاری ازدانشجویان، بعد از فارغ‌التحصیلی با مدرک کارشناسی، مستقیماً وارددکترا می‌شوند. در عین حال، اگر کسب مدرک کارشناسی ارشد به ‌خودیخود برای شما اهمیت دارد، باید بدانید که در بسیاری از برنامه‌های دکترا درآمریکا، در صورت درخواست دانشجو، پس از تکمیل دروس لازم و قبولی در امتحان جامع، مدرک کارشناسی ارشد نیز اعطا می‌شود.

دوستدار افزود: با وجود آن که از یک سو، تحصیل کارشناسی ارشد در آمریکا، احتمال قبولی شما در مقطع دکترا راافزایش خواهد داد، اما از سوی دیگر، دانشگاه‌های آمریکا غالباً برای مقطعکارشناسی ارشد امکانات بورسیه و کمک‌ هزینه کمتری درنظر گرفته وترجیح می‌دهند این امکانات را به دانشجویان دکترای خود اختصاص دهند وبرای بسیاری از دانشگاه‌ها، رشته‌های کارشناسی ارشد نوعی منبع درآمدبه حساب می‌آید.

وی در ادامه خاطرنشان کرد: برای قبولی در دکتری انسان‌شناسی لزومی ندارد که مدرک پیشین شما انسان‌شناسی باشد. در آمریکا دانش و تجربه از نفس مدرک اهمیت بیشتری دارد. به‌ علاوه، دانشگاه‌های آمریکا علاقه‌مندند که بین دانشجویاندکترا تنوع زیادی وجود داشته باشد و به همین دلیل، در میان دانشجویان،‌همه‌ نوع گرایش در مدارک کارشناسی و حتی کارشناسی ارشد مشاهده می‌شود.

دوستدار در مورد انتخاب دانشگاه برای ادامه تحصیل نیز گفت: برای انتخاب دانشگاه، لازم است که درک نسبتاً خوبی از علایق تحقیقی خودداشته باشید. خوشبختانه، بیشتر دانشگاه‌‌های معتبر، پایگاه‌های اینترنتیخوب و منظمی دارند که کلیه اطلاعات مورد نیاز برای شناخت دانشگاه،برنامه‌های دکترا و اساتید فعال در دپارتمان‌های مختلف در آنها نشان داده شده است. بنابراین، برقراری ارتباط هوشمندانه با اساتید دانشگاه‌های مطلوب‌تان می‌تواند احتمال پذیرش‌ شما را افزایش دهد. در این زمینه، اساتید معمولاً دانشجویان را تشویق می‌کنند که به بیش از یک دانشگاه درخواست پذیرش دهند. این توصیه خوبی‌ است ولی این‌که دقیقاً به چند دانشگاه باید درخواست بدهید، بستگی به ارزیابی‌ شخصی فرد از میزان آمادگی خود و اقبالش برای قبولی در هر یک از دانشگاه‌ها دارد.

این دانشجوی دانشگاه هاروارد در بخش دیگری از سخنان خود در انجمن جامعه‌شناسی ایران، با بیان اینکه تحصیل در آمریکا ارزان نبوده و بدون کمک‌ هزینه تقریباً غیرممکن است، گفت: دانشگاه‌های زیادی هستند که به دانشجویان دکترای خود و دربرخی موارد به دانشجویان کارشناسی ارشد، بورس و کمک‌ هزینه‌های خوبی ارائهمی‌دهند. بهترین راه برای کسب اطلاع در این مورد، مطالعه پایگاه اینترنتیخود دانشگاه‌ها و صفحات کمک‌هزینه (financial aid) آن‌ها است. در این میان، دانشگاه‌های خصوصی از منابع گسترده‌تری برای تامین دانشجویانشان برخوردارند. در بعضی از این دانشگاه‌ها، همه دانشجویان دکترای انسان‌شناسی صرف‌نظر از ملیت‌شان، بورس کامل تحصیلی دریافت می‌کنند.از طرف دیگر، دانشگاه‌های "عمومی" به‌طور کلی منابع کمتری دارند و ممکناست نتوانند به همه دانشجویان به‌صورت یکسان کمک‌هزینه تحصیلی ارائه دهندو گاهی حتی ممکن است به بعضی از دانشجویان‌شان هیچ کمک‌هزینه‌ای تعلق نگیرد. از سوی دیگر، در آمریکا، شهروندان آمریکایی می‌توانند برای پرداخت هزینه‌های تحصیلی خود از وزارت آموزش و پرورش وام دریافت کنند. این در حالی است که بیشتر دانشجویان خارجی از چنین فرصت‌هایی بی‌بهره‌اند.

دوستدار در مورد شرایط دریافت ویزا نیز گفت: دانشگاه‌های آمریکا هنگام اعطای پذیرش به ملیت یا وضعیت ویزای دانشجوتوجهی نمی‌کنند. دریافت ویزا، هرچند با حمایت دانشگاه میزبان انجام می‌شود، ولی در نهایت به‌عهده خود دانشجو بوده و تابع شرایط مختلف و به‌خصوص وضعیت سیاسی بین آمریکا و کشور محل تابعیت متقاضی‌ است؛ اما در این خصوص باید توجه داشت که با وجود این‌که روابط سیاسی ایران و آمریکا در حالت مطلوبی نیست، دریافت ویزای تحصیلی از این کشور، غیر ممکن نخواهد بود.

وی همچنین خاطرنشان کرد: دپارتمان‌های انسان‌شناسی در آمریکا معمولاً فقط برای ترم پاییز (ازاواخر اوت تا اوایل سپتامبر) دانشجوی جدید می‌پذیرند. به ‌این ترتیب، مهلت تحویل درخواست پذیرش، معمولاً بین اواسط دسامبر و اوایل ژانویه قبل از سالجدید تحصیلی‌ است. مثلاً برای پذیرش در سپتامبر 2009، باید درخواست خود را قبلاز دسامبر 2008 یا ژانویه 2009 بفرستید. این مهلت در دانشگاه‌های متفاوت فرق می‌کند. اطلاعات در این باره و موارد دیگر در زمینه درخواست پذیرش در صفحات admissions پایگاه‌های اینترنتی دپارتمان یا دانشگاهمورد نظر موجود است.

دوستدار افزود: در روند پذیرش دانشجو، دو گروه دخیل‌اند؛ گروه پذیرش دردانشکده و کمیته پذیرش در دپارتمان مربوطه.مسئولان پذیرش در دانشکده، سروکارشان بیشتر با ملزومات کلی ا‌ست. هنگامی که متقاضیان از صافی اولیه دانشکده می‌گذرند، بررسی و تصمیم‌گیری درمورد آنهابر عهده کمیته پذیرش دپارتمان است. اعضای اصلی این کمیته، گروهی از استادان دپارتمان هستند که تمامی پرونده‌های درخواست را مطالعه کرده و در موردآن‌ها نظر می‌دهند. از دید کمیته پذیرش، بعضی از اجزای درخواست‌نامه، به‌خصوص مقاله "شرح اهداف آکادمیک" (statement of purpose) از سایر موارد، مانند نمره TOEFL، GRE و حتی ریز نمرات دانشگاهی، بسیار مهم‌تر است.

علیرضا دوستدار در خاتمه بحث خود در  این جلسه، گفت: پذیرش گرفتن برای تحصیل دکترا در آمریکا، مانند بسیاری از کشورهای دیگر،کار ساده‌ای نیست. برای موفقیت باید از ماه‌ها قبل برنامه‌ریزی کنید، تلاش و دقت بسیار زیادی به‌خرج دهید و بیشترین حد هوش، ذکاوت و سماجت خود رابه‌کار ببندید. خوشبختانه، تجربه نشان داده که این کار ممکن است وموفقیت به‌هیچ وجه دور از دسترس نیست.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 26 بهمن 1394

گروه علمی- تخصصی مطالعات انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران در روز اول خرداد ماه سال جاری، نشستی را در سالن کنفرانس انجمن برگزار کرد که عنوان آن "فراغت و فرهنگ عامه" بود. در این جلسه دکتر مریم رفعت‌جاه عضو هیئت علمی انسان‌شناسی دانشگاه تهران به سخنرانی پرداخت. متن کامل سخنرانی ایشان که در قالب مقاله‌ای تنظیم شده است را در زیر می‌خوانید.
فراغت مفهومی است که گاه به وقت آزاد و گاه به فعالیتی دلخواهانه ترجمه شده است. کامل‏ترین تعریف را کاپلان از فراغت ارائه داده است. او فراغت راشماری از مشغولیت‏ها می‏داند که فرد به اختیار خود، برای استراحت، تفریح وسرگرمی، افزودن به دانش یا توسعه دادن مهارت‏هایش به کار می‏گیرد و انجام دادن آنها رضایت خاطر او را فراهم می‏کند.
گرچه فراغت را غالباً به فعالیت‏ هایی که آزادانه انتخاب شده اطلاق کرده ‏اند امّا در واقعیت این آزادی انتخاب به ندرت قابل حصول است. از اینرو، دومازیه، نظریه ‏پرداز فراغت، اصطلاح نیمه فراغت را برای فعالیت‏هایی که شخص مجبور به انجام آنهاست اما در هنگام انجام، رضایت‏ خاطر او را فراهم می‏کنند وضع کرده است. از طرف دیگر چون فراغت امری نسبی است، باید توجه داشته باشیم که هیچ چیزی را نمی‏توان فی ‏نفسه و برای همه به عنوان فراغت تلقی کرد و در عین حال تقریباً هر چیزی را چنانچه رضایت ‏بخش باشد می‏توانفراغت دانست. مطابق تعریف انسان‏ گرایانه، فراغت فی ‏نفسه حالتی از بودن است، یک حالت روحی، روانی است. نه صرفاً نتیجه وقت آزاد است و نه نتیجه ساده عوامل خارجی. بیشتر شامل نوعی طرز فکر، حالتی از رضایت، آرامش وفراغت بال است.
آنچه فراغت را از سایر فعالیت‏ها متمایز می‏کند جست‏وجوی یک حالت خشنودی است،‏ این حالت خصلتی لذت‏جویانه دارد. ارضا، لذت و شادمانی یکی از ویژگی‏ های اساسی فراغت بخصوص در جامعة امروزی است.
فراغت را به طور کلی دارای سه کارکرد دانسته ‏اند:
1- استراحت و رفع خستگی ناشی از کار و به عبارت دیگر آسایش جسمانی.
2- تفریح و سرگرمی، فرار از تکرار روزمرگی وورود به خیال‌ پردازی‏ها به منظور بازآفرینی روانی.
3- رشد، خودشکوفایی و آفرینندگی.
اما یکی از ویژگی‏های مهم فراغت در جامعه امروزی، جست‏وجوی لذت، شادمانی وخوشی است. جست‏وجوی فعالیتی که لذت‏بخش و دارای جاذبة آنی باشد.نگرشی که امروزه در جوامع مدرن نسبت به فراغت وجود دارد، مغایر با نگرش ارسطویی استکه فراغت را صرفا مختص نخبگان می‏داند. زیرا در یونان باستان تنها اشراف ونخبگان برای اندیشیدن، خودسازی و نیل به سعادت، وقت آزاد داشتند. نگرش کنونی بیشتر با فلسفه اپیکوری و لذت‏ جویانه روم باستان که حدود 200 روز درسال تعطیل بودند و به سرگرمی و تفریح می ‏پرداختند، شباهت دارد.

تحول نگرش به فراغت
در تمدن باستانی در یونان و در روم کار تا حدی مهم شمرده می‏شد که برای ادامه زندگی ضرورت داشت. اصولاً کار برای آنها نوعی مصیبت و بیشتر مختص اقشار پایین بود. اما برعکس، در قرون وسطا کار نشانه تقوا و فعالیتی مهم شمرده و تفریح مردم بسیار محدود و منحصر به عبادات و آیین‏ های مذهبی و درمجموع زندگی مردم سخت و طاقت‏ فرسا بود.
در دوره رنسانس، جزم‏ اندیشی دینی جایش را به لیبرالیسم وگسترش علم داد امّا توأم شد با نوعی فردگرایی وآنومی، با این حال تحت تأثیر نهضت اصلاح‏گری دینی هنوز براخلاق کار پافشاری می‏شد.
انقلاب صنعتی غرب در بدو ظهور و دوره اولیه خود به سرکوب مجدد اوقات فراغت توده مردم انجامید اما با آغاز قرن بیستم رشد تکنولوژی، شرایط کار را بهبود بخشید و چانه‏ زنی‏های کارگران نیز اوقات تعطیل را افزایش داد.
در همین دهه‏ ها تورستاین وبلن، پیشگام نظریه‏ پردازی در فراغت، در کتاب خودجامعه فراغتی طبقه مرفه بورژوازی جدید را طبقه ای تعریف کرده که افراد آنبرای معرفی خود و جایگاه اجتماعی شان از مصرف تظاهری کالا و از مصرف نمایشی اوقات فراغت استفاده می‏کردند.
در این دوره غلبه مادی گرایی، فردیت و هدونیسم به نگرش فوق دامن زد وفراغت را با مصرف و تجارت درهم‏ آمیخت. زیمل همزمان با وبلن در اثر مهم خود کلان‏شهر وحیات ذهنی، به الگوی نگرشی و رفتاری مشابهی اشاره کرده که درابتدای قرن بیستم در فرهنگ جدید و متمایز شهری شکل ‏گرفت. بورژوازی جدید در مواجهه با گمنامی و ناشناختگی زندگی شهری، الگوی خاصی از مصرف را در پیش گرفت تا بتواند احساس فردیت و تشخص خود را حفظ کند و به سایر آحاد جامعه نشان دهد. افراد مورد نظر وبلن و زیمل از طریق مصرف کالا در پی آن بودند که هویت و تفاوت خود را ابراز کنند واز آن جا که خرید و مصرف کالاعمدتاً در فراغت آنها انجام می‏شد، خرید و مصرف و هویت ‏یابی از طریق مصرف کالاها به فراغت پیوند خورد.

پیدایش مفهوم نوین فراغت و اهمیت یافتن مطالعات مربوط به فراغت
در اثر تحولات یاد شده فراغت در جوامع مدرن توسعه یافت و از طرفی بهعنوان امری سود‏بخش به جامعه مصرفی پیوند خورد و از طرفی دیگر باعث ارتقاءکیفیت زندگی توده ‏ها شد و در عین حال به عنوان مشکل قرن بیستم نامیده شد.
در شرایط قرن بیستم، امکانات فراغتی افزایش یافت، اما در عین حال ماده‏ گرایی و تقاضاهای فزاینده برای کار (اول و دوم) و انتقال ارزش‏ های کاری (مثل بازدهی، محاسبه ‏گرایی و کالایی شدن زمان) به اوقات فراغت، فعالیت‏های ضدفراغتی را افزایش داد. فعالیت ضد فراغتی یعنی فعالیتی که بی‏ اختیار به عنوان وسیله ‏ای برای رسیدن به هدفی، با اضطراب زیاد، آگاهی از گذر زمان و کمترین حد آزادی ‏فردی دنبال می‏شود.
یکی از مشکلات عمده ما این است که ما در همه حال زمان را به عنوان کالا تلقی می‏کنیم. عمق‏بخشی به زمان برای توصیف توانایی شخص در انجام دادن فعالیت‏های زیاد در طرف 24 ساعت به کار می‏رود. در نتیجه مفهوم امروزی اوقات فراغت تقریباً در تضاد با معنای انسان‏گرایانه‏ اش قرار گرفته است وانسان رها شده از استبداد همنوع، گرفتار استبداد زمان شده و همان‏طور که زمان کار تحت کنترل در آمد، زمان فراغت نیز تحت کنترل در آمده است. عامه مردم چنین می‏ پندارند که اگر در زندگی خود شتاب داشته باشند می‏توانند به خوشبختی و فراغت بال دست یابند. اما آیا خوشبختی را می توان خرید و یا بامصرف کالاهای بیشتر و مرغوب تر مرتبط دانست؟
جست‏وجوی مردم برای خرید خوشبختی، اعتیادشان به کار، و فراغت از دسترفته‏شان، در واقع نوعی فرار از آزادی است. وانهادن خود به فرهنگ توده ای و رها کردن نقش کنشگری را می‏توان نوعی گریز از آزادی و اجتناب ازاضطراب‏ها و دغدغه‏ های انتخاب‏های دشوار داشت. به بیان مارکوزه، اضطراب انتخاب (و به بیان دیگر دشواری کنشگری) انسان‏ها را به گریز از آزادی می ‏کشاند. لذا دهة 1990 را در غرب دهه «قحطی زمان» و بیماری «شتابزدگی» نامیدند چرا که در آن مصرف‏ کنندگان غربی پول کافی داشتند ولی فرصت خرج کردن آن را نداشتند و اساساً فرصتی برای فراغت نداشتند.

فرهنگ مردمی و فراغت توده ‏ای
در فرهنگ توده‏ ای امروز، مصرف‏ کننده به ستوه آمده باید مدام در جست‏وجوی راه‏ های جدیدی باشد که بتواند از عهده مسئولیت‏ های سنگینی که کار، عشق وخانواده بر دوش او می‏گذارند برآید. تنها برای معدودی از افراد، زمانی که برای فراغت کنار می‏گذراند، موهبتی است برای غنی ‏تر کردن زندگی‏شان. وقت آزادی هم که این روزها به وجود آمده توأم است با رخوت و ذهنی غیرنقاد و شیفته تفریح و هیجان. فراغت واقعی که به معنای رهایی ار تنش‏ها و الزامات زندگی روزمره است برای همه امکان‏پذیر نیست. ناتوانی از ایجاد آسودگی حتی برای یک لحظه، شکایتی متداول است. جاذبه شغل دوم برای مردان صرفاً به سبب کسب پول بیشتر نیست بلکه نشانگر اهمیت بیشتری است که در مقایسه با فراغت به کار می‏دهند. فراغت برای عامه مردم مثل مربا برای آلیس در سرزمین عجایباست. مربا را فردا با نان خواهید خورد، اما آن فردا هرگز فرا نمی‏رسد. همیشه امروز است.
عمده تهدیدی که در فراغت عامه وجود دارد، به دلیل استفاده نامعقول از آن است. استراحت مفرط یا هیجان‏خواهی و سرگرمی‏ طلبی افراطی، ناتوانی از تنهاماندن و تأمل، فقدان انضباط شخصی و کسالت. به بیان دوگرازیا همه می‏توانند وقت آزاد داشته باشند ولی هر کسی نمی‏تواند اوقات فراغت داشته باشد.
امروزه توده ‏ای شدن فراغت که در اثر گسترش تأثیر رسانه‏ ها و فرایندجهانی‏ سازی اتفاق افتاده، تفاوت‏های اجتماعی و طبقاتی سابق را در استفاده از فراغت از بین برده و یا کاهش داده است. به نوعی که افراد متعلق به طبقات مختلف، اوقات فراغت خود را با مشغولیت ‏های کمابیش یکسانی پرمی‏ کنند. در چارچوب فراغت‏ توده‏ ای، مفهومی به نام «فرهنگ مردمی» ایجادشده که مهم است چون بر ارزش‏های متداول فرهنگی تأکید می‏کند. اما باید دید فرهنگ مردمی چیست و چگونه با نحوه‏ گذران فراغت بازنمایی می‏شود و چه پیوندی با مصرف کالاهای مادی و فرهنگی دارد؟
استریناتی فرهنگ عامه را چیزی می‏داند که در مجموعه ‏ای از بدایع ساخت بشرکه به طور عمومی در دسترس همگان است،وجود دارد مثل فیلم، موسیقی، پوشاک، برنامه‌های تلویزیونی و غیره. او اضافه می‏کند که به طور کلی تاکنون فرهنگ عامه را یا به فرهنگ قومی جوامع پیش ‏صنعتی و یا به فرهنگ توده‏ ای جوامع صنعتی اطلاق کرده ‏اند. از نظر مکتب فرانکفورت فرهنگ عامه همان فرهنگ توده‏ ای محصول صنعت فرهنگ است که ثبات و دوام سرمایه ‏داری را تأمین می‏کندو ناشی از نوعی ایدئولوژی غالب است. ایده فرهنگ توده‏ای از دهه‏ های 1920 و1930با توسعه رسانه های جمعی، پیدایش اقتصاد بازار و تجاری شدن فرهنگ واوقات فراغت مطرح شد. در هر صورت امروزه فرهنگ عامه عمدتا محصول رسانه‏ های جمعی دانسته می شود.
پوپولیست‏های فرهنگی موضع کاملاً متفاوتی با مکتب فرانکفورت دارند ودیدگاه نخبه‏ گرایانه مکتب فرانکفورت را نقد کرده و معتقدند فرهنگ عامه بیان علایق، تجربه ‏ها و ارزش‏های مردم عادی است ونه تنها امری تحمیلی نیستو از نیاز سرمایه‏‏ داری یا پدرسالاری به کنترل ایدئولوژیک مردم، سرچشمه نمی‏گیرد بلکه فرهنگ عامه بیان خواسته‏ های مردم است. پوپولیسم فرهنگی واکنشی اغراق‏آمیز به نخبه ‏سالاری نظریه ‏های فرهنگ عامه است که اغلب پیام‏گیران را توده‏ای ساده ‏لوح و بی‏اراده تلقی می‏کند که به آسانی موردسوء‏استفاده و کنترل ایدئولوژیک رسانه های جمعی و فرهنگ قرار می‏گیرند. پوپولیسم فرهنگی، پیام‏گیران را توده ‏ای فعال و آگاه می‏داند که از فرهنگ ‏رسانه‏ ها برای پیشبرد اهداف خود استفاده می‏کند.
درباره فرهنگ عامه نظریات متعادل‏ تری هم وجود دارد که لازم است در اینجاذکر شود زیرا که تعریف و رویکرد ما به فرهنگ عامه مبتنی بر این نظریات است.
مطرح شدن هژمونی (یا سلطه ایدئولوژیک) در مطالعات فرهنگی، موجب بازاندیشی در مفهوم «فرهنگ عامه» شد. در نتیجه این بازاندیشی، دو نگرش غالب درباره فرهنگ عامه که قبلاً ناسازگار تلقی می‏شد، از جهاتی با یکدیگر پیوند یافت.نگرش نخست چنانچه ذکر شد، فرهنگ عامه را تحمیلی و برآمده از صنایع فرهنگ‏سازی سرمایه ‏داری می‏دانست یعنی فرهنگی که به منظور سود بردن وعوام ‏فریبی ایجاد شد. وقتی از این موضع سخن می‏گوییم که فرهنگ عامه حکم نوعی "ساختار" را دارد همین نگرش را در نظر داریم. برحسب نگرش دوم فرهنگ عامه خودبه خود از اعماق جامعه می‏ جوشد و ایجاد می‏شود و مبین ندای مردماست. وقتی می‏گوییم فرهنگ عامه واجد نوعی "کنشگری" است، این نگرش دوم رامدنظر داریم.
لیکن نحوه کاربرد هژمونی در مطالعات فرهنگی به گونه ‏ای است که فرهنگ عامه نه نشئت گرفته از عامه یا طبقه کارگر است و نه فرهنگی که توسط صنایع فرهنگ ‏سازی سرمایه ‏داری تحمیل شده، بلکه «موازنه ‏ای مبتنی بر مصالحه» بیناین دو است (گرامشی 1971) به بیان دیگر فرهنگ عامه آمیزه تناقض ‏آمیزی ازنیروهای «فرادست» و «فرودست» است، هم تجاری است و هم اصیل، ویژگی آن هم «مقاومت» و هم «ادغام» و وابستگی است. گذشته از این هم شامل «ساختار» استو هم شامل «کنشگری». از این رو این دیدگاه که ما انسان‏ها فرهنگ خود رامی‏سازیم و توسط فرهنگ ساخته می‏شویم و به بیان دیگر این دیدگاه که فرهنگ هم واجد کنشگری است و هم واجد ساختار، در دیدگاه گرامشی مورد تأکید واقع شده است. برای فهم نحوه کارکرد فرهنگ لازم است رابطه دیالکتیکی میان کنشگری و ساختار یا رابطه تولید با مصرف را در نظر داشته باشیم. این تلفیق را در اندیشه پی‏یر بوردیو به خوبی می‏توان مشاهده کرد. او هم درباره نقش صنایع فرهنگی در تعیین ماهیت فرهنگ عامه سخن می‏گوید (و از میدان‏ها و زمینه‌های اجتماعی، ساختاری محدودکننده کنش‏ها) و هم درباره کنشگری انسان‌هایی که بر حسب موقعیت اجتماعی و آگاهی‏شان از سرمایه‏‌ های مادی وفرهنگی متفاوتی برخوردارند و در نتیجه در مقابل ساختارها مقاومت کرده وگزینش‌گرانه عمل می‏کنند.
به طور کلی می‏توان گفت اگرچه درک عامه مردم از نیروها و مناسبات قدرت گسترده ‏ای که به افکار و اعمال آنها شکل می‏ بخشد، محدود است اما بدون شک هم افرادی وجود دارند که در برابر این قدرت‏ها مقاومت می‏کنند و هم سلیقه عامه در تعیین اشکال فرهنگی و در نتیجه فرهنگ عامه نقش دارد.

نقش رسانه‏ ها در یکسان‏ سازی الگوهای فراغتی
"فرهنگ عامه" غالباً در فراغت توده ‏ای نمایان می‏شود غالب مردم در اوقات فراغت‏شان است که فرهنگ مورد علاقه خود را نشان می‏دهند. چون در فراغت مردم، به طور نسبی آزادی بیشتری از عرصه کار وجود دارد. رواج فرهنگ غربی، یعنی فرهنگ مردمان غرب از طریق تکنولوژی‏های رسانه‏ ای در سرتاسر دنیا، می‏ تواند موجب آنومی شده و برای مردم کشورهای در حال توسعه به هدف تبدیل شود.
فرهنگ مردمی و فراغت توده ‏ای، در جلوه ‏های گوناگون خود: تلویزیون، رادیو. موسیقی پاپ، مد ورزش، برای مردم کشور ما نیز، افق‏های جدیدی از زندگی غربی را ترسیم کرده است. فراغت توده ‏ای و فرهنگ عامه امروزه در بسیاری از نقاط جهان به جامعه مصرفی و مصرف پیوند خورده است و در طبقات اجتماعی مختلف گسترش یافته است و سبک‏های جدیدی از زندگی ایجاد شده که مبتنی بر مصرف هرچه بیشتر کالاهاست. گذشته از این با تحولات فرهنگی متعاقب آن اهمیت کار درایجاد هویت اجتماعی کم‌ رنگ شده و انسان‌ها با انتخاب‏ها و سلیقه‏ هایشان تمایز و تشخص خود را نشان می‏دهند. کار کردن تنها فرصتی است برای تأمین فراغت در جامعه مصرفی اهمیت سبک زندگی و فراغت انسانها تا بدانجا گسترش می ‏یابد که خود فراغت و نحوه گذراندن آن تمایز، منزلت و هویت ایجادمی‏کند، اما در فرهنگ مصرفی در عین حال معنای فراغت از استراحت، بازآفرینی و رشد استعدادها تبدیل می‏شود به جست‏وجوی لذت، تفریح و سرگرمی رضایت، خوشی و رهایی.
در این شرایط، اوقات فراغت سبب شیءواره شدن فراغت می‏شود. در نتیجه آرمان رهایی، آزادی و فراغت بال جای خود را به تبعیت افسار گسیخته از امیال و تقلید از تبلیغات صنعت فرهنگ میدهد. لذت‏ جویی فرهنگ مصرف‏ گرای مدرن درشهربازی‏ ها، مراکز تفریحی، مراکز ورزشی و فروشگاه ‏های بزرگ و مراکز خرید تجلی می‏کند. برای عامه مردم لذت مساوی می‏شود با خرید بیشتر و تبعیت ازمدهای مصرفی جدید. پارادوکس فراغت مدرن ظاهراً التذاذ آزادانه از تفریحات و در واقع ایجاد و تبلیغ کنترل عواطف و بدن مطابق الگوهای صنعت فرهنگ استفراغت در شمار زیادی از مردم به امری اقتصادی و تجاری تبدیل شده و لذت ومعنا در خرید هرچه بیشتر و پیروی از وسوسه‏ های بی‏ پایان بازار مستقرمی‏شود.
بنابراین در فراغت توده ‏ای مدرن، بیشتر نوعی انقیاد و کنترل دیده می‏شود تا برآوردن خواهش‏ های نفسانی و کام‌جویی، در واقع خواهش‏های نفسانی باید به گونه ‏ای که تبلیغات و بازار توصیه می‏کند برآورده شوند. البته در برابر این فرایند، توسط نخبگان فکری و فرهنگی مقاومت‌هایی صورت می‏گیرد اما غالب مردم فراغت توده ای را دنبال کرده و خواسته یا ناخواسته از این سبک‏ها و الگوها تبعیت می‏کنند. این همان فراغت توده‏ وار است. فرهنگ عامه تا زمانی مردمی می‏ ماند که مردم در کار، زندگی و فراغت خود آنرا دنبال کرده و آن را بخواهند و نشان دهند. اما فراغت توده ‏ای و فرهنگ مردمی را که تحت تأثیر فرهنگ غربی به هیجان، تفریح، لذت و انفعال گرایید هم می‏توان به شکلی هدایت کرده که سبب تخریب فرهنگ و میراث ملت‏ها نگردد.

فراغت توده ‏ای در ایران، غلبه سرگرمی‏ خواهی
کار و فراغت دو نیاز بنیانی انسان را تشکیل می‏دهند. ایرانیان به لحاظ تاریخی در چارچوب اقتصاد معیشتی و برای رفع حوایج خود زیسته ‏اند و غالباً اشتیاق چندانی به کار نداشته ‏اند. بهره‏ وری ساعات کاری ایران نسبت به کشورهای در حال توسعه مبین فروکاهی کار کردن به زحمت‌کشی و اشتغال‏ ورزی است. از این رو غایت کار برای ایرانیان رفع نیازهای مادی است و کار به منزله فعالیتی خلاقانه، مورد علاقه و متضمن تفکر محسوب نمی‏شود مگر برای شمار بسیار معدودی از مردم. این ملالت و اجبار، تکرار و انفعالی که درکاروجود دارد، تأثیر مستقیمی بر گذران اوقات فراغت فرد بر جای می‌گذارد. فرد به فراموشی و جدایی از کار پرزحمت و شرایط نامطلوب آن تمایل پیدا می‏کند اما ویژگی‏های زمان کار از جمله انفعال، وادادگی و بی‏ارادگی به زمان فراغت‏اش نیز سرایت می‏کند. از این رو، حوزه‏ های فراغت از اعمال خلاقانه، فکورانه و سازنده تهی شده وبه حوزة سرگرمی فروکاسته می‏شود. گرایش به استغراق در سرگرمی، به مرور فرد را از فرهنگ خاصی برخوردار می‏کند که آنرا فرهنگ سرگرمی‏ خواهی نامیده اند. از ویژگی‏های فرهنگ سرگرمی‏ خواهی، آناست که با غفلت همراه است غفلتی که با دو وجه همراه است؛ نخست، گریختن از واقعیت و میل به فراموش کردن آن.غفلت و فراموشی واقعیت تحقیرآمیزی که فرد را در محدوده تلاش برای بقا به اسارت می‏گیرد. به علاوه زیستن در جهان پرمخاطره و ناامن، به غفلت وجهی از حس امنیت و نترسیدن می‏دهد. چنین واقعیتی در شرایطی که فرد مستغرق در زندگی روزمره است و هیچ چشم‏ اندازی در رهایی از آن نمی‏ بیند، تشدید می‏شود. اما وجه دوم، غفلت از خویشتن است. اسیر ماندن در شرایطی که مانع می‏شود که فرد به نیازها و دلخواست‏های واقعی ‏اش بپردازد و به هر خفتی برای سازگار شدن بااین شرایط تن ندهد. گریز از واقعیت و میل به فراموشی آن، به غفلت ازخویشتن و مواجهه منفعلانه با خویشتن می ‏انجامد. در زمان کار، فرد در زحمت و کار ادغام می‏شود و پس از کار نیز با ادغام در سرگرمی به چنین غفلتی تداوم می‏بخشد.
در سرگرمی ‏خواهی، خوشگذرانی، فی‌نفسه هدف است و در نتیجه غفلت از واقعیت تلخ، و غفلتی ازخود درمانده، و بی‏خیالی و بی‏تفاوتی و انفعال نسبت به هردو اینها حاصل می ‏آید و پایان نمی‏گیرد مگر با خستگی یا فقدان زمان. سعادتمندی و شادی هیچ نسبتی با خوشگذرانی ندارند. زیرا شادی حاصل شناخت وغلبه بر درد است و سعادتمندی حاصل تحقق هدف و غایتی شخصی. اما خوشگذرانی حاصل انفعال است وحتی از رضایت‌مندی زمان فراغت نیز برخوردار نیست زیرا رضایت‌مندی حاصل فعالیت یا مشغولیت خودانگیخته جسمانی یا فکری است. اما خوشگذرانی فقط کسب لذت در لحظه حال است و فرد را در حال مستغرق می‏سازد. در فرهنگ سرگرمی‌خواهی، حتی تفریح نیز که به معنای بازآفرینی قوای جسمانی وفکری است، وجود ندارد. سرگرمی‏ خواهی اگر مستلزم همراهی جمعی باشد، هر فرددر آن فقط نقش یک "پا" را دارد. جایگزین اندیشه‏ ورزی در سرگرمی‌خواه، خیال‌پردازی است. انفعال سرگرمی‌خواه تا آنجا پیش می‏رود که او حتی برای سرگرم شدن نیزبه دیگران محتاج می‌شود. این فرهنگ تماماً فرهنگی مصرف‏ زده است و از هرامکان مادی یا مراوده اجتماعی برای سرگرمی بیشتر سود می‏گیرد. سرگرمی‏ خواهی می‏تواند بدون هرگونه تحول درونی و یا تحول در مناسبات فردی تا بی‏ نهایت ادامه یابد. دلیل اینکه ما ایرانیان در طول زندگی خود، تغییرات اندک را تجربه می‏کنیم همین اسارت‏مان در زحمت‏ کشی و انفعالمان درسرگرمی‏ خواهی است.

نتیجه‏ گیری
انسان همواره در کشاکش سنت و تجدد، به تحمیل ‏هایی تن داده است اما روح مدرنیته نقادی و بازاندیشی در واقعیت‏های زندگی روزمره است. ما ایرانیاندر شرایط کنونی هم الزامات سنت را تحمل می‏کنیم و هم مدرنیته را. تحولات اخیر سبب مخدوش شدن درک ما از فراغت شده و رسانه‏ ها و فرهنگ مصرفی سبب شده تا نقش تأمل، بازاندیشی و کنشگری در زندگی ما محدود و منحصر به معدودی از فرهیختگان گردد. معیشتی بودن اقتصاد و سخت بودن شرایط کار وزندگی، از طرفی ما را در سطح ابتدایی و اولیه فراغت یعنی استراحت وکسب آسایش جسمانی صرف نگه می‏دارد واز سوی دیگر، ما را به فرهنگ سرگرمی ‏خواهانه‏ ای که در جهت فراموشی، انفعال و گریز از واقعیت است، سوق می‏دهد. با این همه در سنتهای ملی و دینی ما پتانسیل‏ها و امکاناتی غنی وجود دارد که ما را از مادی‏گرایی، مصرف‏ زدگی، فردنگری و لذت‏ جویی خوش باشانه تمدن غربی دور می‏سازد و به فراغت واقعی که همان آرامش و فراغتبال و رهایی از تنش ‏های زندگی روزمره است، قادر می‏کند. تنها قدرتی که می‏تواند در تغییر شرایط مادی زندگی و آرامش روانی ما نقش بسیار مؤثری داشته باشد، ایمان مذهبی است که در روح و غایت خود، مغایر با تمدن و فرهنگ مصرفی غرب است. با بهره گرفتن و رجعتی دوباره به ارزش‏های دینی می‏توان فرهنگ عامه ایران را مورد مطالعه و واکاوی و تغییر قرار داد. برای تحققاین منظور باید تحقیقات تجربی متعددی در قالب یک برنامه تحقیقاتی دربخش‏ های مختلفی از اجتماع و درباره قشرهای اجتماعی گوناگون صورت گیرد تادر وهله نخست میزان گسترش فرهنگ غربی را شناسایی کرده و عوامل مؤثر درگسترش آن را معرفی نمود و سپس زمینه‏ های ایجاد تغییرات مثبت، بررسی و بهنهادهای فرهنگی و برنامه ‏ریز عرضه گردد. شناسایی آسیب‏های فراغتی جوانان می تواند یکی از محورهای مهم این برنامه تحقیقاتی باشد.

منابع مورد استفاده

• تورکلیدسن، جرج، اوقات فراغت و نیازهای مردم، ترجمه عباس اردکانیان، انتشارات نوربخش، 1382.
  لس‏هی‏وود و همکاران، اوقات فراغت، ترجمه محمد احسانی، نشر امید دانش، 1380.
  وبلن، تورستاین، نظریه طبقه مرفه، ترجمه فرهنگ ارشاد، نشر نی، 1383.
  استریناتی، دومینیک‌،مقدمه‌ای برنظریه‌های فرهنگ‌عامه،ترجمه ثریا پاک نظر،گام نو،1379
  دومازیه، ژوفر،«زمان فراغت از دیدگاه تاریخی و جامعه شناسانه»،ترجمه م. آدینه، مجله فرهنگ وزندگی، شماره12 ،1352.
  استوری، جان، مطالعات فرهنگی درباره فرهنگ عامه،ترجمة حسین پاینده، نشر آگه،1386.
  ریچاردز، بری، روانکاوی فرهنگ عامه، ترجمه حسین پاینده، انتشارات طرح نو،1382.
  قاضی مرادی، حسن، ایرانیان و فرهنگ کار، روزنامه اعتماد ملی، 8 خرداد1387.
  قاضی مرادی، حسن، فرهنگ سرگرمی خواهی، پایگاه اینترنتی
  

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 08 تیر 1395

یک‌شنبه هشتم اردیبهشت ماه سال 87، نشستی در گروه علمی- تخصصی مطالعات انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد که در آن، دکتر اورلی ‌نوو متخصص انسان‌شناسی چین به سخنرانی پرداخت. او در بحث خود که توسط دکتر فکوهی از فرانسه به فارسی ترجمه می‌شد، درباره سنت تاریخی جمع‌آوری داده‌های مردم‌شناسی از سوی دولت مرکزی در چین صحبت کرد.
وی در مقدمه بحثش گفت: ارتباط میان جوامع و گروه‌های انسانی بیش از آنکه ناشی از شناخت باشد، براساس تصورات کلیشه‌ای شکل می‌گیرد که برخاسته از نیازها و ساختار شناختی خود آن جامعه است. این مسأله اگرچه درون مرزهای یک کشور و درمیان گروه‌های به ظاهر مشابه نیز به صورت قدرتمندی وجود دارد اما با فاصله‌گیری جغرافیایی و مرزبندی سیاسی شدت یافته و کاملا بر اساس تصورات ذهنی عمل می‌کند. در عین حال، ساختار قدرت نیز با تمایز گذاری میان گروه‌ها برای توجیه اعمال خود، چنین تصوراتی را تقویت می‌کند. در چنین شرایطی، یکی از نخستین گام‌های ورود به حوزه انسان‌شناسی در یک جامعه، فاصله گرفتن از این تصورات کلیشه‌ای است.

وی سپس سخنان خود را بر جامعه چین متمرکز کرد و در این زمینه گفت: چین کشوری است که تصورات کلیشه‌ای پیرامون آن، چه با رویکرد اسطوره‌ای و چه با برداشت سیاسی، همواره در شکلی افراطی وجود داشته ‌است. نگاه اسطوره‌ای مردم چین را با کالبد، فرهنگ و آیینی متمایز می‌شناسد و این تمایز ناشی از تقابل،به قدری آرمانی آشکار است که حتی سبک زندگی چینی به عنوان راه حلی برای متفاوت بودن، به صورت گسترده مورد توجه قرار می‌گیرد. از سوی دیگر، نگاه سیاسی به چین نیز بر اساس تقابل حکومت کمونیستی با ساختار سیاسی ـ اقتصادی سرمایه‌داری اروپا وآمریکا باعث می‌شود که تصور دوگانه‌ای پیرامون دولت و مردم چین به وجود بیاید. البته تصور بیرونی میان دو منطقه از چین تفاوت قایل می‌شود؛ مناطق کناره اقیانوس اطلس که پکن و شهرهای بزرگ و صنعتی چین را به عنوان منطقه نفوذ و اقتدار سیاسی و رفاه اقتصادی این کشور در بر می‌گیرد و مناطق مرکزی که محل سکونت مردمانی فقیری هستند و از سوی دولت کمونیستی مورد بی‌توجهی قرار گرفته‌اند. چنین برداشتی گرچه ممکن است در بررسی اول منطبق با واقعیت به نظر آید، اما تنها رویه ظاهری وضعیت کنونی چین را نشان می‌دهد.
نوو ادامه داد: از جمله ویژگی‌های تاریخی چین، تقابل میان مرکز اداره‌کننده کشور و سایر گروه‌های اجتماعی است که تقلیل آن به ساختار سیاسی ـ اقتصادی مارکسیستی رویکرد ساده‌انگارانه‌ای است که تنها مانع شناخت گروه‌های متفاوت چین می‌شود. در واقع، در کشور چین رابطه میان مردم و دولت رابطه بسیار پیچیده‌ای است که در طولزمان تداوم زیادی یافته و این خود پویایی وانعطاف‌پذیری این رابطه را نشان می‌دهد.
وی سپس با اشاره به تاریخ چهار هزار ساله چین که آن را در زمره قدیمی‌ترین کشورها قرار می‌دهد، گفت: سابقه طولانی کشور چین در داشتن حکومت سیاسی که به تشکیل نخستین سلسله در بیست و یک قرن پیش از میلاد مسیح می‌رسد؛ باعث انباشت اطلاعات لازم وتجربه کافی برای اداره کشور شده‌ است. در بیشتر این محدوده زمانی، گروه قومی "هان" قدرت سیاسی و اقتصادی را در دستداشته و سنت جمع‌آوری داده‌ها یکی از راه‌کارهای این گروه برای بازتولید موقعیت برتر بوده ‌است. در واقع، می‌توان گفت که به واسطه جمع‌آوری اطلاعات از زندگی سایر گروه‌های قومی، برای اداره مجموعه بزرگ و متنوع چین، ازحدود دو هزار سال پیش، به نوعی شاهد شکل‌گیری سنت "پیش‌ انسان‌شناسی" در این کشور بوده‌ایم.در این زمان، دولت مرکزی چین همواره نخبگان جامعه که به ابزار خط مسلط بوده و با فرهنگ قوم هان آشنایی کامل داشتند، را به سرزمین سایر گروه‌های قومی می‌فرستاد تا تمام اطلاعات مربوط به شیوه زندگی مردم را جمع‌آوری کنند. بدین ترتیب، درطول تاریخ، اطلاعاتی از تمام عناصر سازنده زندگی مردم شامل تغذیه، معیشت، هنر، پوشش، خویشاوندی، موسیقی و موارد دیگر، با کامل‌ترین جزئیات در اختیار دولت مرکزی قرار می‌گرفت. بدین ترتیب می‌توان گفت که با وجود آنکه چین از بیرون ناشناخته بوده و در هاله‌ای از ابهام قرار دارد اما وضعیت گروه‌ها و اقوام مختلف همواره برای دولت مرکزی آن کاملاً مشخص بوده است.
اورلی نووتأکید کرد: اهمیت جمع‌آوری اطلاعات برای دولت مرکزی چین به حدی بود که به تدریج، نخبگانِ مامور انجام این کار که"فانکشی‌ها" نام داشتند، به نهادی بسیار قدرتمند و در خدمت دولت تبدیل شدند تا جایی که خروج از این موقعیت، صدور فرمان مرگ از جانب دولت را برایآنها در پی داشت. در این شیوه شناخت زندگی مردم، نحوه پردازش داده‌ها بسیار مهم بود و حتی آن را با انسان‌شناسی امروزی متمایز می‌کرد؛ چرا که در آن زمان، تمام داده‌ها به شهر مرکزی یعنی پکن فرستاده می‌شدند و در آنجا فانکشی‌ها جزئیات سبک زندگی مردم را به شکلی بازخوانی می‌کردند که در جهت تامین منافع طبقه مسلط بوده و لزوم بازتولید ساختارهای سلطه چنان در افراد درونی شود که جزئی همیشگی از زندگی آنان به نظر برسد. بنابراین در چنین شرایطی، برای نزدیک شدن به مفهوم پژوهش انسان‌شناختی درباره این سنت تاریخی، می‌بایست از روایت ساده‌انگارانه تقابل در چین عبور کرد و رویکردی پویا وهمه‌جانبه را با توجه هم‌زمان به مختصات فضایی، ساختارایدئولوژیک، دگرگونی‌های زمانی و گروه‌بندی اجتماعی که مجموعه روابط تاثیرگذار و تاثیرپذیر آنها بر یکدیگر را در بر می‌گیرد، در نظر گرفت تا رابطه کنونی دولت و مردم در چین قابل تحلیل شود.
وی در ادامه گفت: قوم هان که همواره در کنار اقیانوس اطلس می‌زیسته‌اند،عمدتا پیرو آیین کنفوسیوس هستند که در آن، انسان بخشی از طبیعت بوده وهمانند آن تعریف می‌شود. طبیعت نیزخود متشکل از چهار عنصر باد، آب، خاک و آتش است که با یکدیگر در نظم و هماهنگی کامل به سر می‌برند و هر نوع ناهماهنگی احتمالی خطری برای حیات داشته باشد، درون مجموعه طبیعت حل خواهد شد.در این ترکیب، انسان نیز به عنوان بخش تفکیک ناپذیری از طبیعت، از چهار عنصر طبیعی موجودیت یافته‌ و شکل طبیعی یا آرمانی او، هماهنگی این چهارعنصر در کالبد شناخته می‌شود. آیین کنفوسیوس برای رسیدن انسان به این هماهنگی،دستورالعمل‌های دقیقیدارد که جزئی‌ترین مسائل زندگیروزمره را نیز در برمی‌گیرد و افراد بر اساس میزان رعایت این قوانین، به انسان آرمانی نزدیک‌تر می‌شوند.
این انسان‌شناس فرانسوی، در بخش دیگری از سخنان خود، به تحلیل قرائت سیاسی آیین کنفوسیوس و چگونگی پذیرش فرهنگ قوم هان در سرزمین پهناور چین پرداخت و گفت: در آیینی که موجودیت و حیات افراد تنها با هماهنگی چهار عنصر امکان می‌یابد، جامعه نیز زمانی قادر به تداوم حیات می‌شود که در هماهنگی کامل به سرببرد. بنابراین بایستی برای برقراری هماهنگی اجتماعی معطوف به تداوم حیات در معنای کلی نیز قوانینی در نظر گرفته شوند که رعایت آنها برای رسیدن به حالت آرمانی ضروری باشد. از سوی دیگر، قوم هان به دلیل سکونت در پهنه جغرافیایی مساعد یکسان، داشتن حافظه تاریخی مشابه و آیین مشترک، از نظر شیوه زندگی تا حد زیادی مشابه و منطبق با دستورات آیینی خود عمل می‌کنند؛ به طوری که با وجود تراکم جمعیتی بالا و قلمرو گسترده، همه آنها تنها از یک شیوه نوشتاری استفاده می‌کنند. با وجود این هماهنگی، می‌توان گفت که شیوه زندگی قوم هان با برداشت سیاسی از آیین کنفوسیوس مطابقت دارد. حال آنکه در مناطق مرکزی چین اوضاع به شکل دیگری است.
وی افزود: در مناطق مرکزی چین، 55 گروه قومی در کنار هان‌ها که 92 درصد جمعیت چین را تشکیل می‌دهند، سکونت دارند. هر یک از این گروه‌های قومی، با فرهنگ، زبان و دین و تاریخی متفاوت، از گروه قومی هان و از سایر گروه‌های قومی متمایز می‌شوند. بسیاری از آنها از نظر تاریخی دیر به چین کنونی پیوسته‌ و اتحاد سرزمینی آنها با چین، عموماً به دلیل عدم تعلقشان به یک مجموعه سیاسی مستقل بوده‌ است. در چنین شرایطی، نداشتن حافظه جمعی، دین و فرهنگ مشترک با ساختار سیاسی مسلط، باعث شده این گروه‌های قومی بسیار پراکنده شده‌ و حتی امکان ایجاد ارتباط نیز میان خود آنها نیز با دشواری‌هایی همراه باشد که چنین شرایطی، نمود عینی به خطر افتادن هماهنگی آرمانی در قرائت سیاسی آیین کنفوسیوس را فراهم می‌کند. به همین دلیل، سنت جمع‌آوری اطلاعات از جزیی‌ترین امور زندگی مردم و بازفرستادن آنها بعد از بازخوانی بر اساس آیین کنفوسیوس، نوعی تلاش برای تداوم حیات محسوب می‌شود. به تعبیر دیگر، می‌توان گفت که فانکشی‌ها (به معنای صاحبان عناصر و جهت‌های چهارگانه) با حرکت از پایتخت که نمود آرمانی هماهنگی طبیعی شناخته می‌شود، به سوی مناطقی می‌روند که به دلیل ناهماهنگی، موجودیت خود و در نتیجه موجودیت چین یا همان سرزمین هارمونی کیهانی را به خطرمی‌اندازند. اطلاعات شیوه زندگی مردم یا چگونگی برقراری ارتباط آنها با طبیعت، پس از جمع‌آوری، به پایتخت برده می‌شود تا مطابق با آیین کنفوسیوسی بازخوانی شده و از عناصر برهم‌زننده هماهنگی به مقرراتی کنفوسیسی تبدیل شوند. مجموعه این قوانین در کتابی به نام "تایپینتینگ" که به معنای صلح بزرگ است، جمع‌آوری می‌شود.

نوو خاطرنشان کرد: برای رسیدن به صلح بزرگ، جایگاه امپراطور بسیارتعیین‌ کننده است. امپراطورفردی است که قادر به برقراری کامل هماهنگی در کالبد خویش است. بنابراین کالبد امپراطور جایگزین سرزمین چین شده و رسالت خدایی او، برقراری هماهنگی در سرزمین چین تعریف می‌شود. برای اتصال سرزمین چین به کالبد امپراطور، قوانین پس از باز خوانی، بر اساس آیین کنفوسیوس و با اصولی موسیقایی برای امپراطور خوانده می‌شوند تا بدین ترتیب، این قوانین با پیوستن به روح او، به جزیی از هارمونی کیهانی تبدیل شوند. از سوی دیگر، امپراطور هر روزه از غذای مناطق مختلف به میزان اندکی می‌خورد تا عناصرسازنده زندگی مردم خویش را نیز با قرار دادن در کالبدش، به هماهنگی باطبیعت برساند و به بدین طریق، تفاوت‌های میان مردم در کالبد امپراطور ذوب شده و به یک حقیقت واحد تبدیل می‌شود.
وی در بخش دیگری از سخنان خود یادآور شد: سلسله امپراطوری منچو در سال 1911 توسط نیروهای انقلابی چین به رهبری سون‌یات‌سن سرنگون شد اما تغییر سیستم اداره کشور به معنای تغییر سیاست‌های نظارتی نبود. سون‌یات‌سن در مواجهه با کشور پهناور چین و پراکندگی قومی موجود، تصمیم گرفت همان سنت گذشته جمع‌آوری اطلاعات زندگی مردم و باز فرستادن آنها پس از تنظیم شدن با قوانین حکومت مرکزی را در پیش گیرد تا بدین ترتیب از خطر فروپاشی چین جلوگیری کند. در سال 1949 که جمهوری خلق چین قدرت را در دست گرفت، ایدئولوژی مارکسیستی سبب شد تا حاکمان ابتدا درصدد آن بر آیند که جامعه را با شیوه‌های جدیدی اداره کنند و داده‌های باستانی را کنار بگذارند اما این روند جدید پس از مدتی به دلیل غلبه برداشت استالینی از عقاید کمونیستی و وحشت همیشگی از احتمال چند پاره شدن چین، کنارگذاشته ‌شده و بار دیگر سیاست شناسایی ملیت‌ها پیگیری شد.

سخنران این جلسه گروه انسان‌شناسی انجمن، در ادامه گفت: استالین متاثر از عقاید مارکس، در تقسیم‌بندی تاریخ انسانی به کمون‌اولیه، برده‌داری، فئودالی، سرمایه‌داری، سوسیالیستی و در نهایت کمونیستی، گروه‌های قومی را نیز تقسیم‌بندی کرد. به این ترتیب، قومیت در رویکرد استالینی، معنای متفاوتی با رویکرد انسان‌شناسی یافت و بر اساس آن، ملیت‌ها به عنوان گروه‌هایی با زبان و سیستم اقتصادی منطبق با یکی از مراحل تطوری پنج‌گانه ماقبل کمونیستی معرفی می‌شدند. در نتیجه، ملیت‌های اقلیتی چین به عنوان گروه‌های عقب‌مانده‌ای شناخته شدند که دولت می‌بایست آنها را به سطح جامعه آرمانی کمونیستی ارتقا دهد. در چنین شرایطی، بار دیگر، سنت جمع‌آوری مردم‌نگارانه از زندگی گروه‌های اجتماعی احیا شد تا این بار دربازخوانی کمونیستی، به صورت قوانینی به سوی مردم بازگردد که عقب مانده بودن را در آنها الغا کرده و ساختار سلطه حکومت کمونیستی و پذیرش آن چه دولت تعیین می‌کند، به عنوان امور بدیهی در این گروه‌ها درونی شوند.

وی تصریح کرد: گروه‌های قومی در چین، اگر چه سالیان طولانی نظارت و شناخت تحقیر آمیزحکومت مرکزی را تحمل کرده‌اند اما این به معنای پذیرش کامل خواسته‌های دولت از سوی آنان نیست. در واقع، به دلیل تنوع قومی و زبانی، تکثر فرهنگی و پراکندگی جغرافیایی گروه‌های قومی که اداره کشور چین را دشوارمی‌سازد؛ گروه‌های قومی نیز این امکان را یافته‌اند تا رابطه‌ای انعطاف‌پذیر با حکومت مرکزی برقرار کنند و طی آن، با پذیرش ظاهری قوانین، همچنان امور مربوط به زندگی‌شان را مطابق سنت‌های خود ادامه دهند. در این شرایط، پیچیدگی حاکم بر رابطه دولت با این اقوام از آنجا ناشی می‌شود که دولت خواهان یکسان‌سازی گروه‌های اجتماعی برای اداره سهل‌تر کشور است امادر عین حال از فشار بیش از اندازه نیز پرهیز می‌کند تا جلوی شورش را بگیرد. این سیاست تاریخی، به دلیل جذابیت توریستی گروه‌های قومی در چین، امروزه با مسأله اقتصادی نیز همراه شده است تا باحمایت از تنوع فرهنگی در حد مسایل ظاهری نظیر پوشش و غذا، توریست را به این مناطق جلب کرده و هم‌زمان با ایده کمونیستی به مردم الغا کند که فرهنگ آنهاعقب‌مانده است. به این ترتیب، قدرت حاکم با تبدیل انسان به شیء به هر دو خواسته خود، یعنی کسب سود اقتصادی در کنار تعادل سیاسی می‌رسد.
دکتر اورلی نوو در بخش پایانی سخنان خود، به مشکلات کار انسان‌شناسی در چین پرداخت و در این زمینه گفت: انسان‌شناسان در چین با همان مسایل دشواری روبه‌روهستند که دولت مرکزی روبه‌رو بوده‌است. این مسایل در کنار بی‌اعتمادی شدید مردم به آنها، کارانسان‌شناسی را بسیار سخت می‌کند؛ چه برای انسان‌شناسان چینی که به عنوان مامور دولت شناخته می‌شوند و چه برای انسان‌شناسان غیر چینی که برای فعالیت در این کشور به مجوز دولت احتیاج دارند. علاوه بر این، انسان‌شناسان در بررسی داده‌های تاریخی، همواره باید این نکته را در نظر داشته‌ باشند که تحلیل اجتماعی با خوانش ایدئولوژیک ارزش شناختی ندارد و تنها بر فاصله میان مردم و محقق می‌افزاید.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 26 بهمن 1394

کتاب "درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم" اثر پیر بوردیو، به تازگی توسط ناصر فکوهی ترجمه شده و انتشارات آشیان آن را در 128 صفحه منتشر کرده است. به همین مناسبت، روز نوزدهم اسفند ماه سال 87، نشستی در گروه علمی- تخصصی مطالعات انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه شناسی ایران برگزار شد تا طی آن، این اثر از زوایای مختلف مورد بحث و بررسی قرار گیرد. در این جلسه، علاوه بر مترجم کتاب، دکتر مهدی منتظرقائم و دکتر هادی خانیکی به سخنرانی پرداختند.

کتاب "درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم" که در سال 1996 نخستین بار توسط انتشارات لیبر آژیر فرانسه به چاپ رسیده، شامل دو درسی است که پیر بوردیو جامعه‌شناس شهیر فرانسوی در کلژ دوفرانس ارائه کرده است؛ یکی درباره تلویزیون و دیگری درباره مطبوعات و ساز وکارهایی که این دو ابزار از طریق دستکاری اندیشه برای بازتولید قدرت حاکم به کار می‌گیرند. نکته مهم و جالب در این دروس بوردیو در این است که او به عنوان یکی از منتقدان جدی تلویزیون تصمیم می‌گیرد این دو درس خود را که در واقع، به نوعی بر علیه تلویزیون تلقی می‌شود، از مجرای همین رسانه و در بعدی بسیار وسیع‌تر از شاگردان دانشگاهی‌اش، ارائه دهد. به همین دلیل، در اتاق خود، در مقابل دوربین می‌نشیند و در قالب دو برنامه تلویزیونی که از شبکه پاریس پرمیر پخش شد، به بررسی سلطه تلویزیون وسایل ارتباط جمعی، به ویژه تلویزیون و مطبوعات، در گسترش سطحی‌نگری در جامعه می‌پردازد. تلویزیون به گمان او، ابزاری برای ارائه "اندیشه های حاضری (همچون غذا های حاضری و مک دانالدی)" برای تماشاگرانی است که اغلب نه فرصت فکر کردن عمیق دارند و نه علاقه ای به این کار. بدین ترتیب، به تعبیر او، فرآیند تحمیق در جامعه به کمک کنشگران اجتماعی که بخشی از آنها در تلویزیون جای گرفته‌اند و بخشی دیگر جزء مصرف کنندگان آن هستند، اغلب به شکلی ناخودآگاه از سوی هر دو طرف، به اجرا در می‌آید تا قدرت بتواند به بهترین و کم هزینه‌ترین شکلی خود را بازتولید کند. در برنامه دوم، بوردیو به تشریح مطبوعات و سطحی نگری آنها و ساز وکارهایشان برای تحمیق مردم می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه در این مورد نیز کنشگران حرفه‌ای مطبوعات عموماً به شکلی کاملاً درونی شده و ناخودآگاه، قدرت تولید و بازتولید و عاملیت اجتماعی را به حداقل میزان ممکن کاهش می‌دهند. متن گفته‌های بوردیو در این برنامه‌ها، به صورت دقیق پیاده شده و پس از ویرایش به همراه پیوستی با عنوان "سلطه ژورنالیسم" به صورت کتاب منتشر شده است.
در جلسه‌ای که در گروه انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد، ابتدا دکتر مهدی منتظرقائم، عضو هیأت علمی گروه ارتباطات دانشگاه تهران به نقد این کتاب پرداخت. مهم‌ترین انتقادی که وی بر این کتاب وارد دانست، نگاه منفی بوردیو نسبت به تلویزیون و ژورنالیسم بود. از نظر این استاد دانشگاه تهران، بوردیو با دیدگاه منفی‌ای که در این زمینه دارد، از نکات مثبت این رسانه‌ها غافل است.
وی در ادامه، پس از توضیحی درباره ریشه‌های سه‌گانه تفکر بوردیو، متشکل از هرمنوتیک، مارکسیسم و ساختار‌گرایی، نقد بوردیو از تلویزیون را حاصل جنبه‌های مارکسیستی- ساختارگرایانه اندیشه او در فضای سنت تفکر غربی دانست و در این باره گفت: سنت تفکر فلسفی غربی مبتنی بر اراده انسان و مقاومت در برابر عوامل سلطه بیرونی است. طبیعی است که از این منظر، تلویزیون عامل اصلی کالایی‌شدن و فریب‌خوردگی محسوب می‌شود. این در حالی است که باید توجه داشت همین رسانه کارکردهای مثبتی هم دارد و این همان نکته‌ای است که بوردیو بدان توجهی ندارد. به همین دلیل، کتاب بوردیو مرا به یاد نیل پستمن و نگاتیویسم او می‌اندازد و معتقدم که در این کتاب، به جز تغییر واژه‌ها، ابداع مفهومی جدیدی نسبت به نظریات پستمن صورت نگرفته است.
از دیگر ایراداتی که منتظر‌قائم به کتاب بوردیو وارد دانست، نبود مرجع و رفرانس در این کتاب بود. او همچنین خاطرنشان کرد: اگرچه متن کتاب "درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم" به لحاظ کلامی ویراسته شده اما از ویرایش مفهومی اثری در آن دیده نمی‌شود. در نتیجه این کتاب به عنوان متن سخنرانی خوب و جذاب است اما به عنوان یک کتاب هرگز.
وی در پایان بحث خود تأکید کرد که معتقد است ‌اگر انتشارت چاپ‌کننده کتاب متعلق به خود بوردیو نبود، معلوم نبود انتشاراتی دیگری در فرانسه با چاپ این کتاب موافقت کند.
در بخش دوم این نشست، دکتر هادی خانیکی، عضو هیأت علمی گروه ارتباطات دانشگاه علامه طباطبایی، به سخنرانی پرداخت و در بحث خود، آراء و ایده‌های بوردیو، به ویژه در رابطه با مسأله ژورنالیسم را مورد بررسی قرار داد. او بوردیو را از جمله متفکرانی دانست که در عرصه سیاسی ظاهر می‌شوند، موضع‌گیری می‌کنند و در عین حال در آکادمی هم جایگاه قابل توجهی دارند.
خانیکی در این زمینه گفت: بوردیو روشنفکر آکادمیک سیاسی فرانسه است، از نسل سارتر و کامو؛ لذا نمی‌توان به سادگی از کنار اندیشه‌های او گذشت و یا او را مورد انتقاد قرار داد. بحث اصلی بوردیو در این کتاب، این است که در متن رسانه‌ها و شبکه‌های جدیدی که شکل گرفته، تولید و توزیع اطلاعات بیش از آن‌که به کار افزایش آگاهی و دانایی فرد آید، موجب گمراهی و سردرگمی او می‌شود. در نتیجه با اینکه کتاب بیش از ده سال پیش منتشر شده و در طول دهه گذشته تغییرات بسیاری در حوزه رسانه‌ها اتفاق افتاده، همچنان بحث بوردیو به جای خود باقی است؛ چرا که او رسانه‌های جدید را در همان پارادایم قبل بررسی می‌کند. از این منظر با نظریات بوردیو با کاستلز متفاوت است، زیرا کاستلز معتقد است نمی‌توان رسانه‌ها و تلویزیون جدید را با پارادایم قبلی بررسی کرد.
خانیکی در پایان، سخنان خود را با طرح چند پرسش‌ خاتمه بخشید: «واقعاً دغدغه بوردیو تا چه حد صحیح است؟ ژورنالیسم و تلویزیون تا چه میزان به سطحی‌نگری دامن می‌زنند؟ و آیا می‌توان میان مسایل عمیق فکری و تلویزیون رابطه‌ای برقرار کرد؟»
آخرین سخنران این جلسه، دکتر ناصر فکوهی دانشیار گروه انسان‌شناسی دانشگاه تهران و مترجم کتاب درباره تلویزیون و ژورنالیسم بود. او در ابتدای سخنان خود، با تأکید بر اینکه لزومی برای دفاع از بوردیو نمی‌داند؛ گفت: پیر بوردیو از معدود متفکرانی است که در زمان حیات خود و پس از آن به یکی از افرادی بدل شد که به دلیل سیستم فکری نظام‌مند، پایه‌ای و فراگیری که داشت، نیازی به دفاع ندارد؛ همچون دورکیم، وبر و تعداد محدودی از بزرگان این علم. این به آن دلیل است که بوردیو به خوبی نظام فکری منسجم خود را در آثارش بیان کرده و در سطح جهان به عنوان یکی از مهم‌ترین متفکران جامعه‌شناسی شناخته شده است. او در دیدگاه‌های خود، گرچه از مارکس تاثیر پذیرفته اما مارکسیست نیست‌ و اگرچه از مکتب فرانکفورت بهره برده اما فرانکفورتی نیست.
فکوهی افزود: رویکرد بوردیو در این کتاب بیش از اندازه رادیکال و صریح است؛ گرچه نباید فراموش کرد که فرآیند تخریب فکری و نه تعمیق فکری که او به آن می‌پردازد، به قوت خود باقی است. به همین دلیل، او از تلویزیون استفاده می‌کند تا به نوعی بر ضد تلویزیون سخن بگوید اما تفاوت کاری که بوردیو می‌کند با دیگر برنامه‌های تلویزیونی در این است که او صرفاً در دفتر خود ثابت نشسته و بدون هیچ وقفه‌ای مطالب خود را برای بینندگان مطرح می‌کند. این در حالی است که انتقاد اصلی بوردیو به تلویزیون به دلیل خصلت دستکاری‌کنندگی آن است. در تلویزیون نه تنها تفکر دستکاری، تقطیع و تخریب می‌شود بلکه حتی فیلم‌ها نیز تقطیع و تخریب می‌شوند. این امر در رادیو و تلویزیون ما بسیار مشهود است. به عنوان مثال، شما حتی نمی‌توانید یک قطعه موسیقی را به طور کامل از رادیو گوش کنید. به محض آنکه قطعه‌ای به نیمه می‌رسد، مجری برنامه می‌آید و با لحنی مشمئز‌کننده‌ای مخاطبان را به پیشی گرفتن در سلام و احترام به بزرگ‌ترها پند و اندرز می‌دهد. بنابراین شما حتی از شنیدن کامل یک قطعه موسیقی هم محروم می‌شوید.
وی در ادامه صحبت‌های خود، با اشاره به انتقادات دکتر منتظر‌قائم، خاطرنشان کرد: بوردیو کسی نیست که برای چاپ کتابش به دنبال ناشر بگردد. باید توجه داشت که این کتاب به ده‌ها زبان ترجمه شده و همه جا ناشر آن بوردیو نبوده است. در مورد نبود رفرانس در این کتاب هم باید در نظر داشت که اولاً این کتاب جزء کتاب‌های ترویجی بوردیو است و ثانیاً بسیاری از فیلسوفان بزرگ، همچون دریدا نیز هیچ رفرانسی در کتاب‌هایشان نداشتند و این لزوماً کار آنها را تقلیل نمی‌داده است. در واقع، هر چند به نظر ما این الگویی قابل استفاده در حوزه علم نیست اما مهم‌ آن است که بوردیو در این کتاب سعی کرده به زبانی ساده و قابل فهم مطالب خود را بیان کند، چراکه زبان بوردیو زبانی غیرقابل دسترس است و شاید بتوان ادعا کرد که نود درصد فرانسوی‌های تحصیل‌کرده نیز نمی‌توانند با کتاب‌های او ارتباط برقرار کنند. از این‌رو این کتاب می‌تواند برای ورود به دنیای فکری او مورد استفاده قرار گیرد.
دکتر فکوهی در پایان، با اشاره تجربه به همکاری خود با مطبوعات، گفت: برای من این پرسش مطرح است که آیا می‌توان چیز دیگری غیر از تلویزیون و رسانه کنونی داشت که قادر باشد از مرزهای سلطه و سانسور فراتر رود؟ در این زمینه، می‌توان به یک تجربه مشخص در شبکه مشترک آلمانی و فرانسویآرته اشاره کرد که در ابتدای تاسیس خود با شعار و هدف "شبکه متفاوت" سعی کرد صرفاً به برنامه‌های آموزشی، فرهنگی بپردازد اما در این راه چندان موفق نبود. این شبکه پس از ده سال به بازنگری در برنامه‌های خود پرداخت و اکنون مثال خوبی است برای تلویزیونی که تلاش می‌کند از قالب‌های گذشته فراری رو به جلو داشته باشد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)

آخرین به روز رسانی در 26 بهمن 1394