گزارش نشست ها
مهری السادات طیبی نیا*
گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعه شناسی ایران با همکاری گروه مطالعات فرهنگی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی میزگرد تخصصی «سیاستگذاری فرهنگی و انسان دانشگاهی» را با حضور دکتر محمدامین قانعی‌راد (رئیس انجمن جامعهشناسی ایران)، دکتر ناصر فکوهی (رئیس موسسه انسانشناسی و فرهنگ) و دکتر حسین ابراهیم آبادی (رئیس پژوهشکده) در روز یکشنبه 27 بهمن ماه 1392 برگزار نمود.
در ابتدای جلسه دکتر جبار رحمانی با ذکر موضوع خاص؛ «سیاستگذاری فرهنگی و انسان دانشگاهی»، به موضوع سیاست گذاری برای یک انسان دانشگاهی به معنای عام و انسانی که محصول این نظام آموزشی باشد اشاره کرد و یکی از سوالات اساسی این حوزه را نیز نسبت میان آموزش عالی و سیاست گذاری فرهنگی عنوان کرد. وی ادامه داد: سیاست گذاری فرهنگی و آموزش عالی یا به تعبیری، سیاست گذاری فرهنگی در آموزش عالی، از موضوعاتی است که بررسی نسبت میان آنها بسیارتعیین کننده است، و اکنون ما از دیدگاه خاص اساتید محترم به آن خواهیم پرداخت.
سپس دکتر ناصر فکوهی به عنوان اولین سخنران جلسه ضمن تشکر از همکاران پژوهشکده، این جلسه را تاحدودی در چارچوب کرسی نقد اجتماعی سیاست گذاری های دولت در انجمن جامعه شناسی ایران و لزوم تعریف آن در این چارچوب را به این شکل عنوان کرد و در این راستا اینطور ادامه داد که: در دولت یازدهم به این امر بصورت مداوم تأکید شده و رسالتی است که نسبت به آن در انجمن جامعهشناسی ایران و بسیاری از نهادهای دیگری که در آن حضور داریم، اجماع فکری و نظری وجود دارد. رسالت جامعهشناسی و علوم اجتماعی بهطور کلی یک رسالت انتقادی با یک رویکرد انتقادی است. این به معنای قرارگرفتن علوم اجتماعی در خدمت سیستم اجتماعی به خصوص سیستمهای هژمونیک و سیستمهای منفی در سطح جامعه نیست، بلکه به این معناست که علوم اجتماعی به سیستمهای سیاسی که معمولاً دچار ضعفهای درونی هستند کمک کند. آن چه تاریخ قرن بیستم نشان میدهد این است که سیستم های اجتماعی به درک و شناخت عینی جامعه، مدیریت جامعه و درک خیر جمعی برای یک نفع عمومی کمک خواهد کرد و نه صرفاً برای منافع شخصی، حکومتی، ایدئولوژیک یا حزبی که این مقولات کوتاه مدت هستند. بنابراین علوم اجتماعی با فرضیه ای که برای خودش روشن است، انتقادی است و انتقادی بودن جزو ذات علوم اجتماعی است و در غیر این صورت نه علم است، نه اجتماعی است.
وی افزود: بنابراین با این دیدگاه در بحث نظام دانشگاهی امروز ایران گفتگو می کنیم. اولین نکته در رابطه با نظام دانشگاهی ایران، در 50 سال اخیر است. دانشگاه در ایران برون زاست. یعنی پدیدهای است که مثل خیلی دیگر از پدیدههای مدرنیته از بیرون وارد شده است. نکته دوم این است که، برونزایی به دلیل سیستم تأمین دانشگاه است که از ابتدا سیستمی نیست که از درون خود تغذیه شود. در ایران سیستم دانشگاهی از ابتدا به سیستم صنعتی متصل نیست. این سیستم به درآمدهای دولتی و بهطور دقیق درآمد نفتی متصل است، بنابراین بدون دلیل نیست که میبینید دقیقاً سالهایی که دانشگاهها شروع به رشد کردن میکنند، یعنی از نیمة دهة 30 ، زمانی است که جامعة ایران جامعهای نیست که نیازهای صنعتی داشته باشد و تقریباً 20 سال بعد شوک اولیهای که توسط دانشگاه ایجاد می شود این است که سیستم دچار شوک می شود. البته این شوک صرفاً به دلیل رشد نظام دانشگاهی نیست، بلکه به دلیل رشد طبقة متوسط، رشد سرمایههای فرهنگی و اقتصادی هم هست، بنابراین انتظاراتی به وجود آورده و آنقدر اینها را بالا برده است که دیگر نمیتواند به آن پاسخ دهد و در نتیجه دچار شوک شده و شروع به فروپاشی میکند. بعد از انقلاب، در حقیقت اگر از آن 10 سال بحران اول انقلاب بگذریم، که کاملاً طبیعی است؛ و نقطة انفجار انقلاب است و ما معمولاً آن را در جامعهشناسی انقلابها به حساب نمیآوریم، چون نقطة شوک است، در واقع باید اتفاقاتی که بین سالهای 1356 تا 1366میافتد را با یک دیدگاه خیلی خاص نگاه کرد. چون در تمام انقلابها این نقطه در واقع انفجار انقلابی است که همه چیز به هم میریزد و همه چیز منطق دیگری به خودش میگیرد. حالا اگر این پرانتز را به حساب نیاوریم چه چیزی میبینیم؟ میبینیم که در آن دو نکته یعنی برونزا بودن سیستم از لحاظ منابع فکر، و برونزا بودن سیستم از لحاظ تأمین اعتبار و رشد نظام دانشگاهی اتفاق میافتد. البته در سالهای بعد از انقلاب، گفتمان انقلابی به طور معمول این بحث را مطرح میکند که میخواهد به طرف استقلال برود و تا حدی هم این کار را میکند، ولی در کل اگر نگاه کنیم، سیستم دانشگاهی ما امروز با شاخصهای موجود و منابعی که به کار میرود بیش از 90 درصد آن نه تنها مربوط به غرب است، بلکه مربوط به یکی دو کشور در غرب است، چه در علوم دقیقه چه در علوم انسانی، اتفاقاً نکته جالب در این است که دوستان ما به این نکته توجه نمی کنند، در علوم اجتماعی منابعی که ما به کار میبریم بسیار بومیتر است تا در علوم دقیقه که هیچ منبع بومی ندارند و اصلاً اعتقادی به منابع بومی ندارند. ایران یکی از غنیترین به اصطلاح گنجینههای علوم دقیقه را دارد، به دلیل این که سه هزار سال تمدن محصول آن است. همین که ما میتوانستیم در سه هزار سال پیش سیستم شهری داشته باشیم، و... بنابراین در سیستمهای دانشگاهی ما، علوم دقیقه بسیار کمتر بومی هستند تا علوم انسانی. بر خلاف آن چیزی که تصور میشود، آن چه هنوز سنتهای بومی را حفظ کرده علوم انسانی است، نه علوم دقیقه، که میتوانم بگویم 99/99 درصد آن غربی و مربوط به دو یا سه کشور یعنی فرانسه و سیستم انگلوساکسون و دو زبان یعنی انگلیسی و فرانسه، نه به عنوان زبانهای جهانی بلکه به عنوان زبانهای علمی.
وی در ادامه زبان انگلیسی را به نوعی زبان استعمار و سلطه دانست و افزود: ایدئولوژی انقلابی به شدت میخواهد از این تز دفاع کند که نظام دانشگاهی نه تنها نظامی است که میتواند غیر برونزا باشد، بلکه نظامی است که میتواند به ما کمک کند که از ریشههای برونزایی جدا شویم، یعنی به یک استقلال بومی برسیم. بحثی که از ابتدای انقلاب مطرح شده است، تحت عنوان بومیسازی، تحت عنوان اسلامیسازی و غیره. بحث، نیت ها نیست، بلکه سیستمهای کنش است. بخش بزرگی از سرمایههای نفتی به طرف رشد سیستم دانشگاهی هدایت می شود و از بعد از جنگ تا امروز در حدود30 سال، سیستم دانشگاهی رشد عجیب و غریبی میکند. ما در ابتدای انقلاب شاید صدهزار دانشجو داشتیم و امروز سیستم دانشگاهی ما چیزی در حدود 5 میلیون دانشجو دارد و سالانه حدود یک میلیون نفر به عنوان دانشجوی جدید وارد سیستم دانشگاهی میشوند، حدود یک میلیون خروجی، و دستگاهی است که به کار افتاده و اصلاً قابل توقف نیست، الان صندلیهای دانشگاه خالی است. ما دیگر بر اساس نیاز دانشجو نمیگیریم و این یک فاجعه است که دانشجو به صندلی و شهریهای که پرداخت می کند تقلیل پیدا کرده است.
وی اینطور ادامه داد که: به طور معمول در چنین شرایطی انتظار بالا بودن سطح نظام آموزشی امکان پذیر نیست. سیستم دانشگاهی بدون ارتباط با سیستمهای اجتماعی، شروع به بزرگ شدن میکند. البته نظام دانشگاهی در ایران هم جنبه مثبت داشته هم منفی، چه در خود حوزه اجتماعی، چه در حوزه علمی. در حوزه اجتماعی تأثیر مثبت نظام دانشگاهی، بالا رفتن گسترده سیستم سرمایههای فرهنگی و اجتماعی است. دانشگاه یکی از راههای اصلی اجتماعی شدن زنان در ایران بوده است. از نظر اشتغال، هنوز نرخ اشتغال زنان به همان اندازه ی اول انقلاب است. یعنی حدود 12 درصد، اما در سیستم دانشگاهی و آموزشی، نرخ بالا رفته و تقریباً به یک برابری کاملی بین زنان و مردان رسیدهایم. البته تبعات منفی آن به وجود آمدن انتظاراتی است که جامعه نمیتواند به آن پاسخ دهد. نبود شغل و سیستمی اجتماعی که زن تحصیل کرده دانشگاهی بتواند در آن خودش را به تحقق برساند و سیستم، در موقعیت تهدید و خطر قرار میگیرد.
وی همچنین در ادامه با اشاره به بالا رفتن انتظارات افراد تحصیلکرده و نیاز بیشتر آنها به محصولات فرهنگی، کتاب و ...، افراد تحصیلکرده را افرادی دانست که نمی توان به آنها گفت که چگونه فکر کنید، وی گفت: شاید در ظاهر بپذیرند اما در باطن این امر را نمی پذیرند. ما به آنها ابزار فهم داده ایم و میخواهیم که همانطور که ما میخواهیم فکر کنند، سبک زندگیشان طوری باشد که ما میخواهیم. طبعاً چنین چیزی غیر ممکن، و جز در یک لایه سطحی، هرگز اتفاق نیفتاده است.
وی در ارتباط با تبعات منفی آن در سیستم علمی کشور افزود: در سیستم علمی، امروز دانشگاههای زیادی داریم. علوم اجتماعی ما پیشرفت کرده است و در این حوزه مجلات و کنشگران زیادی داریم، که البته این پایه و اساس کمی برای هر علمی است که بخواهد شروع به کار کند. اما تبعات منفی آن در این است که آنها به سمت فدا شدن کیفیت به سود کمیت رفته اند. وی پس از طرح این موضوع با اشاره به تعداد زیاد مجلات در حوزه علوم اجتماعی از لحاظ کیفی ظرفیت ایران برای چنین مجلاتی را دو یا سه ژورنال علوم اجتماعی دانست و با طرح تبعات این مسئله در سیستم جهانیISIبه صحبت خود پایان داد.
در ادامه نشست، دکتر قانعی راد، به طرح مباحث مرتبط با سیاستگذاری و انسان دانشگاهی پرداخت.
دکتر قانعی راد در ابتدای سخنان خود ضمن تبریک به جهت انتصاب شایسته دکتر ابراهیم آبادی به ریاست پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، و تشکر از دعوت پژوهشکده، با اشاره به تغییرات اخیر در دولت و بحث معاونت فرهنگی و سیاست گذاری فرهنگی دانشگاه، پژوهشکده را بعنوان کانون معاونت فرهنگی از حیث تولیدات پژوهشی عنوان کرد و افزود: به منظور تثبیت مرجعیت علمی و پژوهشی در بخش فرهنگی و سیاست گذاری فرهنگی، تا حد زیادی باید حوزه استقلال این پژوهشکده در وهله اول به عنوان یک سیاست، در نظر گرفته شود و امکاناتی برای فعالیت مستقل آن فراهم شده تا نوعی بازبینی و بازاندیشی در کل فرآیندهای سیاست گذاری فرهنگی در آموزش عالی و در دانشگاه صورت بگیرد. ما نمیتوانیم همچنان به وضعیت قبلی ادامه دهیم و در مقابل آن بیتفاوت باشیم.
وی در ادامه به این مطلب اشاره کرد که: پیامدهایی که به خوبی به آن اشاره شد در موارد متعدد ناشی از سیاست گذاریهای فرهنگی آشکار و پنهانی است که در وزارت علوم صورت میگرفته است؛ این سیاستهای فرهنگی یا به صورت آشکار اعلام میشده، یا این که بصورت پنهان(latent) بوده است. به نظر می رسد خط مشی خاصی که بر مبنای آن حرکت صورت می گرفته، مشی درستی نبوده و پژوهشکده باید وارد بازبینی و بازاندیشی این قضیه شود.
او همچنین در ارتباط با لزوم توجه به موضوع سیاست پژوهی خاطر نشان کرد که: باید مبانی نظری، مفهومی، الگوها و مدلهای رایج در سیاست گذاری فرهنگی که در کشور حاکم بوده است، مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد، آن چه زیر عنوان گفتمان سیاست فرهنگی از آن نام میبریم همراه با مدلها و الگوهای جهانی سیاست گذاری فرهنگی در عرصه آموزش عالی و دانشگاه باید بتواند مطالعات و پژوهشهایی را در راستای چگونگی سیاست گذاری فرهنگی انجام دهد.
وی ادامه داد: در واقعscience technology policyباید مبتنی باشد برscience technology study، یعنی اگر قبلاً شما یک مفهوم درستی از سرشت علم، سرشت تکنولوژی و پویاییها و قواعد تحولش نداشته باشید، نمیتوانید راجع به علم و تکنولوژی سیاست گذاری کنید، چون معمولاً هدف سیاست گذاری، توسعه یک وضعیت است. توسعه وضعیت علم، فنآوری، دانشگاه و آموزش عالی است. اگر بخواهید این توسعه را ایجاد کنید باید بدانید که توسعه علم و فنآوری دانشگاه و آموزش عالی مبتنی بر چه چیزی است؟ و در چه شرایطی این توسعه اتفاق میافتد؟
قانعی راد با اشاره به مبانی نظری موجود در عرصههای مختلف سیاست فرهنگی، در افراطیترین حالت، آنها را مبتنی بر یک نوع اتوپیزم و فاقد یک مبنای نظری دانست و به نوعی اتوپیزم که فقط به آرمانهای خودش توجه میکند، و این که چه چیزی خوب است که باید به آن برسیم، اشاره کرد و عنوان کرد: اگرچه در بسیاری از ارزشهایی که مسئولین کشور دارند، ممکن است من و شما هم با آنها مشترک باشیم، اما، گاهی مواقع این آرمانها و ارزشها حتی به صورت نسنجیده است، و مفصلبندی کلی (configuration) ارائه شده به نحو اتوپیک است. ویژگی سیاست گذاری اتوپیک این است که نمیخواهد وضعیت موجود را بشناسد و بر مبنای ظرفیتهای موجود و امکانات واقعیت، تغییراتی ایجاد کند، بلکه هدفش اصطلاحاً، تغییر دادن و به هم زدن بازی است. وی به نقل از ریچارد رورتی گفت: اتوپیاها تا جایی که در حوزه خصوصی ما باشند و اینکه آرمانهای بزرگی داشته باشیم بسیار هم خوب هستند. اما آنچه اهمیت دارد، واقعیت، امکانات و ظرفیتهای اطراف ما برای تحول در سیاست گذاری فرهنگی است.
رئیس انجمن جامعه شناسی ایران در ادامه به نوع دیگری از سیاست گذاری در کشور ما اشاره کرد و افزود: نوع دیگری از سیاست گذاری فرهنگی، سیاست گذاری مبتنی بر مدلSWOTاست، این مدل در نهادهایی مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی و نهادهای دیگر دولتی، تشخیص مصلحت و ... رایج است. در واقع تقلیل بحث سیاستگذاری فرهنگی به بررسی صرف چهار عنصر، نقاط ضعف و قوت سازمانی از یک طرف، و از طرف دیگر، توجه به فرصتها و تهدیدها. نه اینکه این الگوها قابل استفاده نباشند بلکه بیشتر شبیه به راحت الحلقومی در ارتباط با الگوهای مدیریتی است.
وی ادامه داد: بحث ما این است که اگر شما میخواهید سیاست فرهنگی را در عرصه آموزش عالی پیش ببرید، باید یک مدل نظری داشته باشید. این مدل ها، در ایده دانشگاه، و مفاهیمی است که در مورد دانشگاه، در دنیا وجود دارد. الگوهای متعددی که به شیوههای متعددی مطرح شدهاست و در ادبیات موضوع قابل بررسی است.
وی لازمه سیاست گذاری برای دانشگاه را شناخت دانشگاه و ایده های آن دانست و با معرفی سه ایده معروف و شناخته شده در دانشگاه گفت: ما سه ایده معروف و شناخته شده داریم. یکی دانشگاه خرد، بر مبنای الگوی کانتی، یکی دانشگاه فرهنگ، بر مبنای الگوی هوم ولتی، و دیگری هم دانشگاه موسوم به ناپلئونی است که بعد از انقلاب فرانسه ایجاد شده و در نهایت، دانشگاه کارآفرین که مدل و الگویی است که در آنگلوساکسون و به ویژه در آمریکا پیش گرفته و جا افتاده است. بنابراین باید بدانید برای چه دانشگاهی سیاست گذاری فرهنگی میکنید و متناسب با نوع دانشگاه و نوع ایدهای که از آن حمایت می کنید، بطور معمول یک نوع سیاست گذاری ویژه و خاص خودش را به کار ببرید. در دانشگاه خرد شما انسان جهانوطن؛ انسانی که مبتنی بر یک نوع عقلانیت انتقادی و مستقل و یک شهروند غیر وابسته به دولت را پرورش میدهید. در دانشگاه فرهنگ، هدف ارتقا هویت ملی و شکل دادن به فرهنگ و ساخت فرهنگ است. در دانشگاه کارآفرین، هدف جلو بردن مرزهای اقتصادی، تولید، تکنولوژی و نوآوری در جامعه است. در نهایت در دانشگاه ناپلئونی، هدف تربیت بروکرات و تکنوبروکرات برای دستگاه دولتی است، تکنوبوروکراتهایی که عمدتاً بتوانند آرمانهای انقلاب را حفظ کنند.
وی خاطر نشان کرد: همانطور که می دانید ناپلئون بعد از انقلاب فرانسه حاکم شد، به نوعی شبیه رضا شاه که در ایران بعد از انقلاب مشروطه حاکم شد و دانشگاه تهران را تاسیس کرد و هدفش هم تربیت تکنوبروکرات برای دستگاه دولتی بود. چنین کاری که دارای حس ناسیونالیزم ایرانی هم باشد در همان چارچوب ایدئولوژی خاص قبل از انقلاب و در دوره رضاشاه، شبیه اقدام ناپلئون بعد از انقلاب فرانسه است که او معتقد است این پلیتکنیکی که تشکیل شده باید مهندسینی را تربیت کند که بتوانند روح انقلابی را تبدیل به روح سازندگی کنند و فرانسه را بسازند و ارتش فرانسه را قوی کنند تا انقلاب فرانسه بتواند صادر شود و سراسر اروپا را بگیرد.
وی افزود: در واقع الگوهای مختلفی وجود دارد که شما بر اساس این الگوها میتوانید سیاست گذاری کنید. او همچنین با اشاره به موضوع انسان عنوان کرد: موضوع دیگر در این رابطه مدل انسان است. وقتی شما میخواهید برای انسان سیاست گذاری کنید باید ببینید کدام انسان و مدل شما از انسان چیست؟ و در پاسخ به این سوال ادامه داد: معروفترین مدلهایی که از انسان وجود دارند چهار دسته هستند:
مدل انسان اقتصادی، مدل انسان سیاسی، مدل انسان اجتماعی و مدل انسان فرهنگی.
هرکدام این مدل ها اقتضای سیاست گذاریهای خاص خود را دارند و هرکدام از آن ها به نحوی با مدلهای پیشگفته ارتباط دارند. به عنوان مثال، مدل انسان اجتماعی، همان مدلی است که در دانشگاه انگلستان دنبال میشود. در دانشگاههای آکسفورد و کمبریج هدفشان در واقع تربیت حس اجتماعی دانشجو است، به همین دلیل اقامت(residency)در این دانشگاهها، بسیار مطرح است. اقامت داشتن و بودن در یک زندگی جمعی، که این زندگی جمعی ویژگیهای خاص خود را دارد و شاید این امر با بحث اجتماع علمی و آن چه شما باید به دانشجو منتقل کنید، یعنی حس اجتماع علمی و بودن با دانشجویان و اساتید و داشتن یک زندگی مشترک با آنها مرتبط است و این خود یک سیاست فرهنگی است. در این مدل دانشگاه بدون فراغت ممکن نیست، فراغت یعنی استادی که در هفته در حدود چهار واحد تدریس دارد و بقیه وقت او آزاد است. این فارغالبالی برای سمینارهای علمی و تبادل افکار حتی در فضاهای غیر رسمی است. همچنین دانشجو در این دانشگاه نیز دانشجوی فارغی است، دانشجویی که هیچ گونه دغدغه ای ندارد. دانشگاه در این مدل، محلی برای ازدواج نیست و به طور معمول ازدواج دانشجویی ایجاد نمیکند.
وی در ادامه به مسئله کم سوادی دانشجویان و اساتید اشاره کرد و آن را بیماری مزمن آموزش عالی ایران دانست. وی منظور خود از کم سوادی را فردی دانست که نتواند به خوبی از اقتضای نقش دانشگاهی خود برآید. بر این اساس نوع سیاست گذاریهای فرهنگی در کشور را بر مبنای مدل انسان اقتصادی نه مدل انسان اجتماعی یا مدلهای دیگر دانست. او با اشاره به یک نوع آموزشگرایی و پژوهشگرایی کاذب در حال گسترش، و ماشین تولید انبوه دانشجو و زنجیره انبوه پایاننامههای نخوانده بر اثر نوع سیاستگذاری های فرهنگی مبتنی بر الگوی انسان اقتصادی، به بیان مصداق های انسان اقتصادی پرداخت و گفت: سیاستگذاری فرهنگی باید در جهت ترویج تفکر علمی و روحیة علمی و اخلاق علمی، گام بر دارد. مدلی که در آن تا حدودی انسان سیاسی، رابطه قدرت، رابطه رانتهای سیاسی با دانشگاه و با آموزش عالی قطع شود. دانشگاه محلی برای رانت سیاسی نیست. دانشگاه محلی برای صفبندیهای سیاسی در اختیار این دولت یا آن دولت نیست.
وی در ادامه خاطر نشان کرد که: ما در انجمن جامعهشناسی این بحث را مطرح کرده ایم که استقلال دانشگاهها به این معناست که به طور اساسی انتصابها دولتی نباشد، و آن هم به معنای این نیست که اساتید نتوانند خودشان انتخاب کنند، اما باید مدل اجتماعیتری از دانشگاه را در نظر بگیریم و دانشگاه بتواند در شکل دادن به حیات جامعه موثر باشد و بتواند کنشگری کند.
وی در پایان، این مباحث را نوع سیاست گذاری ما در عرض چند سال اخیر عنوان کرد و سیاست گذاری فرهنگی در ایران را مرتبط با بعد سیاسی و فرهنگی دانست که بعد فرهنگی آن را بعد دینی و سازمان دهی برنامه ها به شکلی که دین با یک سیاست خاص پیوند داشته باشد است. وی همچنین یاد آور شد: دانشگاه، در عرض چند سال گذشته، به دو انحطاط دچار شده است، از بالا شریعتیزم؛ سو استفاده از دین برای سرکوب دانشگاه، و از پایین کردانیزم؛ دانشجویان و اساتید بیهویت علمی، و این ناشی از برخوردِ رانتی و برخورد سیاسی با دانشگاه بوده، دانشگاه یک نوع سرمایه مشترک و ثروت ملی است، باید از آن پاسداری و محافظت کرد. وی با طرح این سوال که حال اگر بخواهیم بر اساس انسان دانشگاهی سیاست گذاری فرهنگی کنیم، این سیاست گذاری فرهنگی باید دارای چه ویژگیهایی باشد؟ به سخنان خود پایان داد.
دکتر ابراهیمآبادی در ادامه نشست ضمن اظهار خرسندی از حضور اساتید و محققان به ذکر مسائل دیگری در این رابطه پرداخت. وی گفت: مشکل دیگر ما مدرس و محقق در کشور است و این که کسانی که مدرس هستند در حوزه تحقیق وارد میشوند، به جز سطح کمسوادی یا عدم تسلط، عدم توانایی در رشتة تخصصی، که در واقع یکی از ویژگیهای اولیه یک استاد است. جدا از منش معلمی که، مرحوم دکتر کاردان میگفت که مدرس قبل از این که مدرس باشد باید معلم باشد. یعنی ویژگیهای فرهیختگی یا فرهنگی استاد در کلاس درس، در دانشگاه، رفت و آمد او و منش او که یک انسان دیگر را تربیت میکند یا به تعبیری انسان دانشگاهی.
رئیس پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی افزود: با تامل در سیاست گذاری، به نظر میرسد که حوزه فرهنگی به طور عام و شاید سیاست گذاری فرهنگی بهطور خاص، در آموزش عالی، حتی در شورای انقلاب فرهنگی مطرح است و این سیاست گذاری باید خود را با کارکردهای اصلی نظام دانشگاهی تنظیم کند. به میزانی که از این امر فاصله میگیرد کار دشوار تر می شود. ایده اصلی من این است که، چطور میشود سیاست گذاری فرهنگی را با کارکرد (function) هایی که از دانشگاه مورد انتظار است تنظیم کرد؟ وی ادامه داد: این همان عرصه سیاسی است که به آن اشاره شد، و نظام جمهوری اسلامی ایران اگر میخواهد به همان حداقلها برسد، باید به کارکردهای نظام آموزشی یا کارکردهای دانشگاه یا نهاد علم توجه کند. بنابراین وقتی درباره کارکردهای نظام آموزشی صحبت میکنیم، محیطی که قرار است در آن هم دانشورز، هم دانشجو و هم منش به اصطلاح علمی پیدا کنیم باید مساعد باشد. منظور از محیط مساعد، محیط غنی فرهنگی، یا به قولویگوتسکی به اصطلاح بافت فرهنگی، اجتماعی را مورد بررسی قرار دهیم. بافت فرهنگی، اجتماعی که در آن امکان رشد و تحول شناختی وجود داشته باشد و در آن بلوغ ذهنی و تربیت انسانی با منش فرهنگی، دانش و مهارت در سطح عالی رخ بدهد. وی در ادامه در توصیه ای به وزارت علوم خاطر نشان کرد: وزرات علوم باید در حوزه فرهنگی، یک چرخش جدی ایجاد نماید و اهداف را به سمت کارکردهای اصلی که انتظار میرود در دانشگاه رخ دهد، نزدیک کند. با توجه به این که در خود مفهوم یادگیری، در اصل نوعی تربیت نهفته است، و زمانی که شما آن دیسیپلین را میپذیرید، فرهنگ یادگیری و ویژگیهای یک یادگیرنده را میپذیرید بنابراین با پذیرش این موضوع، انسان فرهیختهای خواهید بود. مبادی آداب، نظامی را میگوییم که یک فرد بعنوان یک انسان دانشگاهی از دانشگاه خارج شده است. وی در این خصوص اظهار امیدواری کرد که: امیدواریم پژوهشکده بتواند مرکزی برای رفت و آمد چهرهها و شخصیتهای برجسته ای باشد که در این راستا بتواند به ایفای نقش بپردازد، چون خود مراکز تحقیقاتی را هم اگر آسیبشناسی کنیم، به همین مشکل دچار شدهاند. وی در ادامه بحث یادآوری کرد که: از منظر برونزایش، اگر آکادمی به همان معنایی که آنجا تعریف کرده اند باشد، شاید اصلاً گرفتار آن ماجرا نشود، وی در پایان مباحثش تاکید کرد: به نظر میرسد اگر محیط، مساعد و مناسب شود می توان حوزه فرهنگی را آرام آرام به سمت سیاست گذاری فرهنگی پیش برد.
در بخش پایانی نشست، اساتید به پرسشهای حاضران جلسه پاسخ دادند.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعهشناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)
- آخرین به روز رسانی در 23 بهمن 1394
مهری السادات طیبی نیا
نشست نقد و بررسی کتاب «فرهنگ و زندگی روزمره» روز دوشنبه 9دی ماه 92، با حضور علیرضا مرادی (مترجم کتاب)، دکترمهدی حسین زاده و دکتر جبار رحمانی در گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران و با همکاری معاونت اجتماعی شهرداری تهران برگزار شد.
هدف از برگزاری این نشست، نقد و بررسی کتاب «فرهنگ و زندگی روزمره» نوشته دیوید انگلیس است که توسط علیرضا مرادی ترجمه شده است. خلاصه بحث این جلسه را در ادامه میخوانید.
در ابتدای جلسه دکتر جبار رحمانی، مدیر گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران، به معرفی کتاب پرداخت. وی کتاب حاضر را کتابی در حوزه مطالعات فرهنگی عنوان کرد و گفت: جلسه نقد کتاب لزوما نقد کتاب نیست و هدف پرداختن به جنبه‌های کلان وعام تر این موضوع و اهمیت آن است. در ادامه دکتر علیرضا مرادی مترجم کتاب در ارتباط با محتوا و ایده اصلی برای ترجمه آن به ذکر نکاتی در این مورد پرداخت و گفت: رویکردهای مرتبط با فرهنگ و زندگی روزمره تقریبا از 4 تا 5 سال گذشته توسط اساتیدی همچون دکترکاظمی و دکتر لاجوردی مطرح گردیده و بعنوان یکی از رویکردهای اصلی پارادایم مطالعات فرهنگی طرفداران زیادی پیدا کرده و از آن استقبال شده است.
مرادی ضمن اشاره به رویکردهای قبلی، ادبیات این نوع رویکردها را عمدتا برگرفته از مکتب فرانکفورت و نقد و اصلاحات وارد شده بر آنها دانست و عنوان کرد که این رویکردها به تدریج به سمت رویکردهای پست مدرن پیش رفتند و اصولا همه این رویکردها منشا و خاستگاه خودشان را نقد مکتب فرانکفورت و انتقادی می دانستند ومعتقد بودند که صنعت فرهنگ آنقدر هم مصلوب کننده نبوده و راههای گریز زیادی از آن وجود دارد. آنها معتقد بودند که ما نمی توانیم مرزبندیهای خیلی دقیق و روشنی بین فرهنگ عامه و فرهنگ والا داشته باشیم و این تقسیم بندی باعث شده بود که ما عامه مردم و فرهنگ های عامه پسند را در یک گروه و فرهنگ های والا را که عمدتا در دست نخبگان خاص بود را در مقابل آن قرار دهیم و معیارهای قضاوت رویکردهای بعدی را نقد کنیم. تا اینجا یک اشتراک و اجماعی شکل گرفته بود و این نقد پذیرفته بود.
وی افزود: به نظرمن متاسفانه این رویکرد بعد از پرداختن بیشتر به آن، وارد یک نوع نسبی گرایی تام شده بود. نظریه اجتماعی به میزان خیلی زیادی از جایگاه انتقادی کنده شده و شکل توصیف صرف را به خود گرفته بود. همچنین بر گروهها و نحوه مصرف آنها در بازارچه ها متمرکز شده بود و این مباحث را بعنوان محور مقاومت در برابر تسلیم شدن در یک جامعه مصرف گرا تعمیم می دادند. وی اشاره کرد که: تعداد اندکی از مردم ایران و آنهم طبقات خاص و در شهرهای خاصی به این شکل دچار مصرف گرایی شده بودند. با توجه به عدم امکان تعمیم پذیری این رویکردها برای جامعه ایران رویکرد این کتاب می تواند تا حدی پاسخگوی وضعیت کنونی جامعه ایران باشد. در این حوزه کتابهای مختلفی جمع آوری شده که در آنها سعی شده محور مباحث از نسبی گرایی بیرون بیایند و ضمن نقد فرهنگ عامه پسند در دام نسبی گرایی مطلق نمی افتند وهمچنان جایگاه انتقادی ورویکرد تاریخی خود را حفظ می کنند. این کتابها بسیار انضمامی وعلمی راجع به جوامع صحبت می کنند و از نقاط مثبت این کتابها این است که نظریات مختلف را به خوبی با یکدیگر جمع کرده و بسیار روشن و شفاف در مورد جامعه مدرن امروزی صحبت می کنند .
در ادامه نشست دکتر حسین زاده به ذکر نکاتی در ارتباط با کتاب پرداخت و ضمن تبریک به مترجم آن، کتاب را دارای ترجمه بسیار روان فارسی دانست و ارتباط خوب مخاطب با کتاب را از نقاط قوت این کتاب عنوان کرد. وی همچنین در ارتباط با موضوع کتاب خاطر گفت: به نظر می رسد این بحث مانند برشی از یک واقعیت است و جای بخشهایی که بیشتر به زندگی روزمره ایرانی نزدیک باشد در آن خالی است.
او تعداد کمی از مصادیق مطرح شده در کتاب را در تطابق با فرهنگ و زندگی روزمره ایرانی عنوان کرد و این مسئله که، چقدر مصرف در ایران موضوعی همه گیر است؟ را جای تامل دانست. وی هدف از ذکر این مباحث در حوزه فرهنگ و زندگی روزمره را شناخت ساختار و کاربرد آن در فضای فرهنگی و آکادمیک و تاثیر گذاری آن بر جامعه مطرح کرد و با اشاره به مباحث اولیه کتاب در بحث سیاستگذاریها به سخنان دکتر فاضلی اشاره کرد که سیاستگذاران فرهنگی باید فهم خودشان را بالا ببرند و با نگاه بهتر، تصمیمات بهتری گرفته شود.
دکتر حسین زاده مصادیق مطرح شده در کتاب را حداقل جزء دغدغه های فرهنگ روزمره همه جامعه ایرانی ندانسته و این مباحث را بعنوان بخش خاصی از دغدغه های روزمره عنوان کرد، بطوریکه نیازمند بسط این مباحث در حیطه زندگی روزمره ایرانی هستیم.
در ادامه بحث، دکتر رحمانی نکاتی را در نقد کتاب برشمرد و گفت: من بحث را بصورت متفاوت تری آغاز می کنم و این ناشی از تفاوت نگرش رشته ای است. یکی از این بحث ها درارتباط با ایده کتاب است که امور بدیهی را محصول فرایندهای تاریخی می داند. نمونه این مباحث در کارهای الیاس و مارسل موس به چشم می خورد که در کتاب، به کارهای آنها هم ارجاع شده است. با وجود عقبه این مباحث در آثار بوردیو و دیگران، ایده کتاب، ایده خوبی است اما ایده جدیدی نیست.
نکته دوم، رابطه امر خرد با کلان و اینکه چگونه می توانیم امور کلان را از امور خرد استخراج کنیم. دراین کتاب چرخش فرهنگی در مطالعات اجتماعی به سمت تحقیق کیفی به خوبی نشان داده شده است. در علوم اجتماعی، حداقل قرائت رایج اینست که امر کلان را باید در مطالعات کلان جستجو کرد و در مطالعات خرد استخراج یا استنباط امر کلان کاری دشوار است. در این کتاب این امر از طریق استخراج امر فرهنگی از امر خرد اتفاق افتاده است.
بحث دیگر در ارتباط با نوعی شیفتگی نسبت به بحث زندگی روزمره است که بصورت یک بحث جدید و کاربردی و مانند یک فرهنگ تازه کشف شده به آن پرداخته شده است. فرهنگ روزمره بعنوان یک فرهنگ به شدت تغییر کننده، معرفی شده که تا قبل از سنت شدن متلاشی می شود و سنت، عدم سنت شدن است. این دیدگاه از نگاه مدرن صحیح است اما این دوره، دوره خیلی بزرگی نیست. و در این 300-400 سال مدرن امر پیچیده و خاصی در توانمندی‌های ذهنی بشر اتفاق نیفتاده و تفاوت خیلی معناداری در منطق زندگی بشر در دوران مدرن و غیر مدرن رخ نداده است. این حرف لوی اشتروس و لوی برول نیز هست، همچنین صحبت چامسکی و برخی ساختگرایان اینست که لزوما همه چیز دود نمی شود و به هوا برود و قطعا چیزهایی وجود دارند که می مانند.
در واقع بحث کتاب بازگشت به امر روزمره؛ آنچه انسانها از آن استفاده میکنند که زیست جهانشان را بسازند می باشد. وی افزود: آنچه به تعبیر این کتاب یک محصول تاریخی است، در سنت مطالعات کلاسیک علوم اجتماعی در ایران و جهان ذیل مقوله "فولکلور" و حتی بصورت حرفه‌ای‌تر انجام میشده است. اینکه دانش عامه و عوام چگونه زندگی خود را سامان دهی و زیست جهانشان را برساخت میکنند. فولکلوریست‌های ایرانی، اروپایی و آمریکایی در حوزه شهر معتقدند که با فهم فولکلور می توانیم به فهم عمیقی از فرایندهای تاریخی برسیم و این کتاب، زندگی روزمره را جایگزین آن کرده و این ایده جدیدی نیست. اما نکته جدید آن، بازگشت به علوم اجتماعی و تجربه زندگی انسان مدرن در جوامع غربی است. فولکلور مفهومی برخاسته از جوامع سنتی است درحالیکه مطالعات برخاسته از انسان مدرن، فرهنگ و زندگی روزمره است. وی در ادامه به سخنان مترجم کتاب اشاره کرد وادامه داد: این تئوریها با تجربه ایرانی سنخیت چندانی ندارد.
سخنران این نشست با تاکیر بر این که از نگاه نسبت گرایانه نه نسبی گرایانه می توان گفت که نظریه های زندگی روزمره، نسبتی با جامعه غرب دارد، گفت: باید بتوانیم این نسبت را با خودمان برقرار کنیم. مدرنیته در ایران، مدرنیته ایرانی است و غربی نیست. مفاهیم باید بتواند در تحلیل این جامعه وبا متن جامعه تناسب داشته باشد.
یکی از نکات مثبت کتاب و همچنین خطر این کتاب در این است که چنین کتابهایی برخاسته از این پارادایم‌ها، مطرح کردن روش کیفی است. نمونه کارهای عمیق، دقیق و جزئئ نگر، کارهای سبک زندگی و منش بوردیوست. اما خطراین سبک تحقیقات در ایران اینست که تحقیقات و پژوهش ها بصورت سطحی و بعضا توسط دانشجویان انجام می گیرد. این در حالی است که تئوریهای افرادی مثل الیاس یا فروید اینگونه نیستند و محصول سالها تحقیق و مطالعه هستند. ما در این حوزه ها مطالعات و داده های دقیقی نداریم، بنابراین بحث روش شناسی در این کتابها مهم است و مباحث بعدی باید این پازلها را تکمیل کنند.
درپایان این نشست دکتر حسین زاده و دکتر رحمانی به سوالات حاضرین جلسه پاسخ دادند.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعهشناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)
- آخرین به روز رسانی در 23 بهمن 1394
مهری السادات طیبی نیا
نشست فرهنگ و شهر؛ نقد کتاب «پشت دریاها شهری است» دوشنبه 13 آبان ماه 92، با حضور دکتر ناصر فکوهی، دکتر نعمت الله فاضلی و دکتر جبار رحمانی در گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران و با همکاری معاونت اجتماعی شهرداری تهران، موسسه انسانشناسی و فرهنگ، و انجمن علمی انسانشناسی برگزار شد.
هدف از برگزاری این نشست، تاملی نظری در تحولات مطالعات انسانشناسی شهری در یک دهه اخیر بود. خلاصه بحث این جلسه را در ادامه میخوانید.
در ابتدای جلسه دکتر جبار رحمانی، مدیر گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران، به معرفی کتاب «پشت دریاها شهری است» نوشته دکتر نعمت الله فاضلی با موضوع فرایندها، روش‌ها و کاربردهای مردم نگاری شهری پرداخت. وی کتاب حاضر را یک کتاب تخصصی در حوزه روش دانست و گفت: جلسه نقد کتاب بهانه‌ای برای پرداختن بیشتر ما به مسئله انسانشناسی شهری در ایران از دریچه این کتاب است. مطالعه انسانشناختی شهر با محوریت فرهنگ، سابقه چندانی در ایران ندارد. یکی از مهمترین آثار مطرح در این حوزه، کتاب انسانشناسی شهری دکتر فکوهی است. این کتاب در سال 1381 منتشر شد و آغازگر ادبیات نظری در این عرصه مطالعاتی بود. اکنون که یک دهه از انتشار اولین و مهمترین کتاب انسانشناسی شهری در ایران می‌گذرد، شاهد انتشار کتاب دیگری در این زمینه از دکتر فاضلی هستیم. به نظر میرسد آنچه که این فاصله زمانی میان دو کتاب منتشر شده را پر میکند، تجربه محققان انسانشناسی ایران در عرصه شهری است. بر این اساس نوعی بازاندیشی در این تجربه و تدوین کتابی نزدیکتر به تجربه انسان‌شناسان شهری ضروری است.
در ادامه این نشست، نعمت الله فاضلی بحث خود را با پیامی از دکتر کریم مجتهدی، فیلسوف سرشناس کشورمان آغاز کرد و گفت: دکتر مجتهدی در گفتگو با سایت فرهنگ امروز با تاکید بر این نکته که «با صدا زدن علم، عالم نمی‌شویم» و با انتقاد از اینکه نوعی غربزدگی و علم زدگی ایران را فراگرفته، معتقد است که در تاریخ صد سال اخیر ایران، علم مانع تفکر شده است. من نیز کم و بیش با این نکته موافق هستم و این کتاب را به همین منظور نوشتم. نوعی علم زدگی و یک تصویر کاریکاتوری از روش و یک نوع نقض غرض در تاسیس دانشگاه و تولید علم در ایران صورت گرفته و آن این‌است که به جای اینکه روش‌های تحقیق و رشته‌های اصیلی در حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی و حتی علوم دیگر به ما کمک کنند که ما خلاقیت‌های خود را شکوفا کرده و به توصیف و تحلیل جامعه بپردازیم و یا به کمک علم بتوانیم زندگی بهتری برای خودمان سامان دهیم و از همه مهمتر اینکه جریان فکر در ایران را خلاق‌تر، پویاتر و بارورتر کنیم، در پرتو همین علم زدگی که من به آن روش‌زدگی می گویم دچار بحران شده‌ایم. چیزی که میتواند این فضا را تعدیل و امکان عبور از این بحران را فراهم کند به اعتقاد من گسترش رویکرد کیفی به مطالعات فرهنگی و اجتماعی است. در رویکرد کیفی، اتنوگرافی شناخته شده‌ترین و احتمالا قدیمی‌ترین روش است.
نویسنده کتاب هدف اصلی خود از نگارش این کتاب را توضیح کاربردهای اتنوگرافی در جامعه امروز و فراهم نمودن امکانی برای بیرون آمدن از بن بست علم زدگی و روش زدگی دانست و خاطر نشان ساخت که مخاطبان این کتاب نه فقط دانشجویان و دانش آموختگان رشته‌های علوم اجتماعی، مردم‌شناسی و یا انسانشناسی بلکه پژوهشگران سایر رشته‌ها و حتی مردم عادی نیز هستند. وی استقبال از کتاب خود در فضای سرد چاپ و نشر و چاپ دوم کتاب را نشان‌دهنده علاقه به حوزه مردمنگاری دانست و اظهار امیدواری کرد که با برگزاری این قبیل جلسات، ویرایش کتاب کامل‌تر و کتاب شناخته و خوانده خواهد شد.
در ادامه این نشست، دکتر فکوهی ضمن تشکر از تشکیل چنین نشست‌هایی که با همکاری گروه‌های مختلف برگزار میشود، در ارتباط با مفهوم نقد در ایران گفت: نقد نوعی پختگی میخواهد که به نظر من جامعه ما هنوز به آن درجه نرسیده و در حال حاضر ما شاهد نقد در نشریات مختلف نیستیم، اگرچه تلاش‌هایی در مجلات علمی-پژوهشی در این زمینه انجام شده است. ولی با تاکید بر این نکته که این جلسه، نشستی برای نقد و معرفی است افزود: شرایط لازم برای ظرفیت و قابلیت نقد کاملا بی طرفانه و قابل فهم درجامعه نیازمند کافی بودن کتابها، ادبیات و آدم‌هایی دارای شناخت در آن حوزه است. من معتقد نیستم که در اینجا ما بتوانیم واقعا به طرف یک نقد واقعی برویم و معتقدم که همین نسل میتواند زمینههای واقعی نقد را ایجاد کند.
وی به شروع فعالیت‌هایی در این زمینه از اواخر دهه هفتاد اشاره کرد و دلیل تاثیرگذاری ضعیف آنها را نبود زمینه و شرایط مناسب دانست و به جنجال‌هایی در ارتباط با اینکه انسانشناسی اصلا نباید وارد گروه بزرگی از حوزه‌ها شود اشاره کرد و گفت: ابتدای دهه هفتاد، دوره بعد از دوره جنگ، دوباره کار علمی انسانشناسی شروع شد و کاملا به عنوان یک اصل بدیهی فرض می‌شد که مردم‌شناسی باید روی جوامع دور دست، غیر شهری و روستایی کار کند و جامعهشناسی در ارتباط با جوامع و مسائل مدرن و ... به تحقیق بپردازد و این گفتمان همان موقع و امروز چه در جهان و چه در ایران، به معنی حذف این رشته بوده است. اتفاقی که در این سالها افتاد این بود که به تدریج در بیست سال گذشته، نسلی ایجاد شده که حضورش را در کتاب دکتر فاضلی نشان میدهد که رویکردهایش متفاوت است و هرچند به طور کامل به الزامات نسل پیشین تعلق نداشته باشد اما از لحاظ فکری خودش را همچنان متعلق می‌داند. اصرار بر کلمه مردم‌شناسی، نه مردم نگاری در مقابل انسانشناسی مولفهای است که باعث تعلق این نسل جدید به نسل پیشین میشود و کتاب حاضر این فاصله گرفتن و تغییر نگاه را دارد.
دکتر فکوهی نکاتی را در نقد کتاب برشمرد و گفت:
از تیتر کتاب شروع می‌کنم که در سیستم دانشگاهی ما مرسوم نیست و این خود نوعی نوآوری در ایران است که در کشورهای اروپا یا امریکا سال‌هاست شروع شده و رویکرد جدیدی است که اسم یک شعر را بر روی کتاب بگذارند و این صرفا یک بحث سلیقه‌ای نیست بلکه یک تفاوت دیدگاهی است و افرادی که دید باز علمی دارند، این موضوع را رد نخواهند کرد.
نکته دیگر در تغییر رویکرد کتاب سیستم استنادی نویسنده کتاب است که از کتابهایی که در این زمینه در ایران نوشته شده استفاده و نقل قول میکند که اگرچه ممکن است این موضوع به نظر بدیهی بیاید ولی در ایران میبینیم که افرادی که مقاله یا کتابی راجع به ایران می‌نویسند در آن کوچکترین استنادی به نویسندگان ایرانی که در این زمینه کار کرده‌اند نمی‌دهند و رفرنس‌ها کاملا خارجی است و این امر نشان دهنده بسته بودن ذهن نویسنده است که به کتاب هم منتقل خواهد شد. نویسنده در کتاب خود به بسیاری از کارهای دانشجویان و دیگران اشاره کرده و این از نکات مثبت کتاب است.
این کتاب بیان بسیار خوبی از تاریخچه، مباحث نظری و اساسی در حوزه مردم نگاری و تاریخ مدرن آن است. مهمترین خدمتی که به نظر من این کتاب انجام میدهد این است که میتواند واژه مردم نگاری را که متاسفانه به واژه مردم‌شناسی وصل شده احیا کند و بحث اساسی، علمی بودن این سیستم است که بر اساس یک متدولوژی صورت میگیرد و دکتر فاضلی تنها کسی است که روی این روش اصرار داشته است. دیگران هم باید بدون توجه به میراث روی یک حوزه کار کنند، دقت کنید که میراث را نفی نمی کنم اما میراث چیزی نیست که بخواهیم روی آن یک بنای خیلی مستحکم بسازیم و وقتی گفته میشود مردم شناسی ایران قدمت هفتاد ساله دارد، اینطور نیست و ممکن است این حرف به مذاق خیلیها خوش نیاید و من مجبورم متاسفانه این را بگویم که نه علوم اجتماعی و نه انسانشناسی در ایران هیچ کدام عمر هفتاد ساله ندارند و عمر واقعی آنها چیزی در حدود 20 تا 30 سال است و معتقدم این بنا را همین نسل باید بسازد. خود ما و دانشجویانی که در این سالها تربیت شدهاند نسلی هستند که باید بنیان‌های قوی درست کنند که بر اساس آن شاخههای محکمتری ایجاد شود.
مورد بعدی که در واقع نه به عنوان مشکل کتاب بلکه چیزی که این کتاب یا کتابهای دیگر در جهت آن میتواند ادامه پیدا کنند اینست که بخشهایی در کتاب وجود دارد که جای توسعه بیشتری دارد و در سنت ما به آن پرداخته نمی‌شود. روابط بین واژگان مختلف در حوزه مفهومی مثل مردم نگاری، مردم‌شناسی، انسانشناسی و غیره را باید خیلی بازتر کنیم و راجع به آنها بطور گسترده‌تر صحبت کنیم. در کتاب به سنتهای منطقه‌ای مثل خاورمیانه، آمریکای لاتین و... بصورت کوتاه اشاره شده که جای کار دارد.
نکته دیگر که در این کتاب لازم است مطرح شود تفاوت معنایی و شکلی است که بین مردم نگاری در مفهوم کلاسیک و مردم نگاری در مفهوم پست مدرن وجود دارد. و باید توجه داشت که در عین اینکه که هر دو دیدگاه ارزشمند است اما اجماعی بین آنها وجود ندارد و این موضوع میتواند دقیق‌تر مطرح شود.
همچنین این کتاب میتواند مردم نگاری و روش‌های کیفی که ما روی آن اصرار بیشتری داریم، در بحث روش‌های علمی توضیح دهد. بنابراین بحث روش نیز میتواند ادامه پیدا کند.
بحث دیگر پرداختن به سنت دایاسپورایی علمی در ایران است که به شکل گسترده در خارج از کشور وجود دارد و تیپی از مردم نگاری بد را ارائه میدهد که اغلب کارهای کلیشه‌ای و سطحی نگرانه بوده، هرچند کارهای خارجی جدید روش‌مندتر و غیرقابل مقایسه با کارهای قبلی است. این بررسی‌ها بهتر است توسط کسانی مثل خود دکتر فاضلی انجام شود و نسبت آنها با کار ایشان مشخص گردد.
روابط روش شناختی، معنایی و مضمونی بین سیستم مردم نگاری با سایر علوم اجتماعی و انسانی نیز میتواند در این کتاب مطرح شود. این نکته یک رویکرد بین رشته‌ای است. اینکه این موارد چطور باید با یکدیگر تعامل داشته و به یک زبان مشترک برسند.
در ادامه دکتر فکوهی نیاز کشور را به مطالعات فرهنگی و انسانشناختی با رویکردهای مختلف، و وجود ادبیات گسترده را لازمه تولید علم دانست و کتاب دکتر فاضلی و جریان‌های مکمل را حرکتی مثبت در ایجاد علم مطرح کرد. درپایان این نشست دکتر فاضلی به سوالات حاضرین جلسه پاسخ داد.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعهشناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)
- آخرین به روز رسانی در 25 بهمن 1394
مهری السادات طیبی نیا
روز دوشنبه 22 مهر 1392 گروه علمی- تخصصی فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران نشستی با عنوان «تامل نظری در باب مردمنگاری در فرهنگ ایرانی» برگزار کرد که در آن دکتر ناصر فکوهی و دکترنعمت الله فاضلی به بحث در خصوص این موضوع پرداختند.
آنچه در ادامه میخوانید خلاصه بحث این نشست است:
در ابتدای این جلسه دکتر جبار رحمانی، مدیر گروه فرهنگ و جامعه، با ذکر این نکته که سلسله نشست‌های در حال برگزاری نوعی بازاندیشی در مفهوم «مردم نگاری در فرهنگ ایرانی» است، به این مساله اشاره کرد که: برخلاف رویه‌های رایج در سنت انسانشناسی غربی، ما شاهد سنتی از مردم نگاری هستیم که محققانی ایرانی بر روی فرهنگ خودشان تحقیق مردمنگارانه و انسانشناختی انجام داده‌اند. برای ایجاد امکان تامل انتقادی در این‌باره باید به ذکر سه دسته سوال محوری در این زمینه پرداخت:
سوال اول: چگونه می توانیم از یک سنت مردم نگاری در ایران صحبت کنیم؟ و آیا مردم شناسی ایران با هفت دهه قدمت توانسته سنت مردم نگاری را شکل دهد؟
سوال دوم: الزامات تحقیق مردم نگاری در فرهنگ ایرانی چیست؟ و به عنوان یک انسان شناس بومی چه الزاماتی را باید رعایت کنیم؟
سوال سوم: این تجربه که عموما سنت مردم نگاری از مطالعه فرهنگ‌های غریبه شکل گرفته (به عنوان مثال کارهای مارگارت مید، پریچارد و تایلور) نشان می دهد که آنها یک شوک فرهنگی خاصی را تجربه کرده اند. حال چرخشی که در انسان‌شناسان محلی بواسطه کاربری روی خودی‌ها رخ داده چگونه بوده و پیامدهایش در حوزه تئوریک چه خواهد بود؟ نحوه صورت بندی آن چگونه است و آیا می توان از یک سنت مردم نگاری جدید صحبت کرد؟
در ادامه دکتر فاضلی، به طرح نظرات خود در این خصوص پرداخت و گفت: در پاسخ به سوال اول، من موافق وجود یک سنت مردمنگاری ایرانی هستم، اما با یک توضیح کوتاه: اولا بسته به اینکه مردم نگاری را چه بدانیم ممکن است پاسخ ما به این سوال فرق کند. اگر ما اتنوگرافی را به معنای یک نوع شیوه توصیف و بازنمایی فرهنگ در نظر بگیریم در فرهنگ ایرانی ما تجربه تاریخی شیوه های مختلف بازنمایی فرهنگ را داشته ایم.
حال اگر برای آن یک قید گذاشته و بگوییم نه هر شیوه بازنمایی، یا اینکه شیوه بازنمایی که مثلا مبتنی بر مشاهده، مشاهده مشارکتی، مشاهده مستقیم باشد باز پاسخ من اینست که بله ما می توانیم از یک سنت مردم نگاری در فرهنگ ایرانی صحبت کنیم. یعنی از همان اولین سفرنامه ایرانی که ناصرخسرو نوشته تا سفرنامه های قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و همچنین کتابهای جغرافیایی و تاریخی.
به این معنا که توصیف یا بازنمایی فرهنگ مبتنی بر اشکالی از مشاهده و مشاهده مستقیم است. آل احمد هدفش این بود که سنت ناصر خسرویی در حوزه مردم نگاری را احیا کند، منتها در بافت و فضای جدید .
سخنران این جلسه، در پاسخ به اینکه آیا در جامعه مدرن یا معاصر ما چیزی به نام سنت مردم نگاری در فرهنگ ایرانی هست یا خیر؟ خاطر نشان کرد: ما در این رابطه با محدودیت هایی روبرو هستیم. اینکه انتظار می رود مردم نگاری در ایران، خودش را با معیارها و استانداردهایی که مثلا مالینوفسکی به عنوان مبدع مردم نگاری مدرن طرح کرده و آن گونه مردم نگاری را تعریف کنیم، مساله را کمی پیچیده تر می کند. به نظر من در این دوره بطور مثال کارهای جواد صفی نژاد بویژه طالب آباد یک مونوگراف است. این اصطلاح در اصل همان مونوگراف است، نه مونوگرافی. واژه مونوگرافی یک ابداع ایرانی است و در زبان انگلیسی چیزی به نام مونوگرافی وجود ندارد. ما مونوگراف داریم نه مونوگرافی. البته گاهی اوقات هم این غلط در سطح زبان به کار نمی رود و روش مونوگرافی نوشته می شود. در هر حال مونوگرافی یک روش نیست. مونوگراف اسم یک نوع کتاب است و گزارشی پژوهشی استکه در میدان تحقیق تهیه می شود و نه فقط برای انسانشناسی بلکه در فلسفه ، ادبیات و... هم به کار می رود. معادل دیگر مونوگراف، «تک نگاری» ترجمه شده و روشی به نام مونوگرافی یا تک نگاری وجود ندارد. اتنو گرافی و مونوگراف به اشکال مختلف در سنت ایرانی وجود دارد. کار صفی نژاد (طالب آباد) یک نوع مونوگراف مکان محور است. این شکل از مونوگراف در واقع شکل کلاسیک مونوگراف‌هایی است که در اروپا وجود داشت اما شکل دوم مونوگراف که من در ایران کم دیده ام یا در سنت دیگر ایرانی در حال بوجود آمدن است مونوگراف‌های مکان محور نیستند بلکه مساله محور هستند و این سنت در کشور خودمان ر در سالهای اخیر در حال شکل گیری است. با این رویه ما شکل‌های مختلفی از سنت مردم نگاری را تولید خواهیم کرد که از چند جهت در آنها فرهنگ ایرانی وجود دارد . اول اینکه چون به زبان فارسی نوشته میشود خود نوعی دستکاری در سنت محسوب شده و الزامات زبان فارسی در آن ایجاد می شود . دوم اینکه راجع به جامعه ایرانی است (روستا یا شهر )، و سوم اینکه علاوه بر اینها نوآوری‌هایی هم در آن وجود دارد و اینطور نیست که ما عینا سنت مالینوفسکی یا کسان دیگری را کپی کنیم.
او افزود: من فکر می‌کنم مهمترین مسئله برای یک مردم نگار در فرهنگ ایرانی بیش از آنکه به بازتولید یک فرمالیسم روش شناختی بپردازد، داشتن تعهد و الزام به اینست که باید به یک مسئله واقعی در حوزه فرهنگ جامعه امروز ایرانی توجه کند . حاکمیت فرمالیسم روش شناختی در روش پیمایش در جامعه شناسی ایران در این 60 -70 سال اخیر بزرگترین آفت تحقیقات است و به جای پرداختن به محتوا و ایده مشخص متعهد شده که قواعد صوری حاکم بر روش را هم در ساختار و هم بر نثر و فرم بیانی تحقیق رعایت کند.
این استاد دانشگاه، اتنو گرافی را مجموعه‌ای از مهارت‌های ذهنی و خلاقیت‌های فکری دانست که باید پژوهشگران و دانشجویان حوزه مردم شناسی بخشی از آن را آموزش دیده و بخشی را هم ابداع کنند .
وی گفت: آن چیزی که به مردم نگاری اصالت میدهد خلاقیت است. به اعتقاد من آنچه باید در یک مردم نگاری ایرانی توضیح داد، دادن حس اعتماد به نفس به خودمان است. توانایی‌های خودمان را باورکنیم. نباید اجازه دهیم که فرمالیسم روشی، عامل خلاقیت کش در انجام تحقیق شود. البته باید مساله و درک مفهومی از موضوع داشته باشیم و بتوانیم در موضوعی که ارایه کرده‌ایم مشارکت نماییم. فاضلی در جمع بندی بحث خود اضافه کرد: به نظر من تعهد به فرهنگ، انسان و خلاقیت بهترین الزاماتی است که باید رعایت کنیم . یک الزام دیگر برای یک مردم نگار خوب شدن اینست که باید با گفتمان‌ها و سنتهای فکری جامعه خودمان آشنا شویم. کسی که می خواهد وارد مردم نگاری شود باید با جریان‌های فکری و روشنفکری خودش را درگیر کند. در خلا نمی‌توان کار اتنوگرافی تولید کرد بلکه باید مفاهیم و ایده‌های گفتمان‌های موجود را درونی کنیم.
به اعتقاد من چالشی که مطرح می شود مشکلاتی است که مردمنگار در جامعه خودش با آن روبرو است. اولین سختی آشنایی زدایی کردن از فرهنگ بومی و خودی است. از منظر انسانشناسی که میخواهد جزئیات فرهنگ و همچنین بیرونی کردن آنچه درونی کرده را ببیند، مشاهده خود بسیار مشکل‌تر از مشاهده دیگری است و ما اولین چیزی که نیاز به حل آن داریم مساله مجموعه رویکردها و راهبردهای آشنایی زدایی است. دومین مشکلی که ما با آن روبرو هستیم بحران‌های سیاسی است ما وقتی میخواهیم درباره خودمان حرف بزنیم طبیعتا منافع خودمان (خود فامیلی، شخصی، قومی و خود جمعی ملی) باعث ایجاد تنش‌هایی در درون‌مان می گردد. سخت ترین کار علم و خلاقیت در اتنوگرافی پیوند زدن مفاهیم سطوح خرد با سطوح کلان مفهومی و نظری است.
در ادامه این نشست، دکتر ناصر فکوهی با اشاره به ارزشمندی مباحث مطرح شده در آینده انسانشناسی ایران، یکی از مشکلات انسان شناسی در ایران را اغتشاش واژگان در علوم اجتماعی بطور کلی و در انسانشناسی بطور خاص دانست و آن را نشانه ضعف تئوریک آن در ایران بیان کرد.
فکوهی معادل واژه‌های اتنولوژی را مردم‌شناسی، آنترپولوژی را انسانشناسی و مونوگرافی را تک نگاری دانست و در پاسخ به سوال اول گفت: با توجه به مفهومی که ما در حال حاضر از اتنو گرافی می فهمیم، ما سنت مردم نگاری نداریم اما سنت‌هایی داریم که می‌توان به آن شبه مردم نگاری و ...گفت.
وی در توضیح این مساله کارهای افرادی مانند مارکوس و فیشر را با کار ناصر خسرو غیر قابل مقایسه عنوان کرد و از قرن نوزدهم تا آخر دوره فرهنگ در ایران را بیشتر سنت تک نگاری دانست و افزود: مونوگرافی از نگاه یک فرد و با قاعده خاص خود است و با مفاهیم مدرن مردمنگاری از جمله اتواتنوگرافی متفاوت است. سنت اتواتنوگرافی مرتبط با نسل جدید و شروع آن را در ایران دانشگاهی است.
او با اشاره به رشد مردم نگاری در جهان و همچنین رشد تدریجی آن در ایران از آن به عنوان یک مکتب نظری یاد کرد و گفت: اگر از کاری که آقای دکتر فاضلی شروع کرده‌اند بگذریم، تقریبا در ایران کار چندان قابل توجهی در مردم نگاری انجام نشده است. مردم نگاری صرفا در متن نیست بلکه در عکس، نقاشی، فیلم (بخش بزرگی در فیلم)، و حتی در نمایش نیز مطرح است. مردم نگاری در دنیا رشد کرده و در ایران مغفول مانده و باید رشد کند و این فوق العاده اهمیت دارد . بنابراین بهتر است بحث سنت مردم نگاری نکنیم و این به معنی نفی کار گذشتگان نیست و برای این کار باید کتابهای تاریخی و تاریخ مردم شناسی نوشت. مسئله ما بیشتر ساختن مردم نگاری امروز و آینده ایران است چون ما به نسل دوم و سوم تعلق داریم.
دکتر فکوهی در پاسخ به سوال دوم، گفت: در مورد روش باید اضافه کنم بین صوری گرایی روش شناختی (فرمالیسم متدیک) و متدولوژی باید فرق قائل شد و این بحث در سطح جهان هم وجود دارد. وی افزود: با تعریف مورد اجماعی که فعلا از علم داریم، واقعیت اینست که علم تا جایی می تواند علم باقی بماند که متد داشته باشد. متد شامل گروهی از مولفه‌هاست که ما به اینها الزامات متدولوژیک می گوییم نه فرمالیسم متدولوژیک و این دو چیز متفاوت است. وی یکی از مشکلات اصلی سنت تک نگاری در ایران را نداشتن متد دانست و با اشاره به عدم حمایت‌های نهادی و همچنین داشتن نگاه بالا به پایین انسان‌شناسان خارجی به ذکر مشکلات دیگری در این زمینه پرداخت و اساسی ترین مشکل ما را رشد کند انسان شناسی در ایران مطرح کرد و خاطر نشان ساخت: ما در ایران کاملا می توانیم چنین چیزی را داشته باشیم به شرط اینکه بتوانیم چارچوب‌های خودمان را مشخص کنیم و از لحاظ نهادی به آن کمک شود. در حال حاضر نه تنها از لحاظ نهادی هیچ کمکی نمی‌شود بلکه اغلب مانع آن نیز میشوند. اغلب افرادی که کار جدیدی انجام می‌دهند مجبور میشوند به سمت کارهای پارا آکادمیک بروند. مشکلی که داریم و من به عنوان طرح موضوع می‌گویم با انسان شناسان خارجی است که در مورد ایران تحقیق میکنند. ما مشکلی به نام دایاسپورایی داریم که برای ایران کار انسانشناسی انجام می دهد که اگزوتیک است و خود آن باید نقد شود که ما از آنها خواستیم که وارد تیپی از دیالوگ بشوند ولی هیچکدام حاضر نشدند. به نوعی نگاه بالا به پایین دارند که ما آنرا نمی پذیریم.
در بخش پایانی نشست با توجه به زمان در نظر گرفته شده برای پرسش و پاسخ، دکتر فکوهی و دکتر فاضلی به سوالات افراد حاضر در جلسه پاسخ دادند.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعهشناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)
- آخرین به روز رسانی در 23 بهمن 1394
گروه علمی-تخصصی فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران با همکاری «انسانشناسی و فرهنگ» و انجمن علمی انسانشناسی روز سه شنبه بیست و دوم آذر ماه سال 90، نشستی را با عنوان «دهمین سالگرد درگذشت هانری لوفوبور: اندیشه‌ای جهانی شده» برگزار کردند که در آن دکتر ناصر فکوهی، دکتر داور شیخاوندی و دکتر مرتضی منادی به بحث و ارائه نظر پرداختند.
آنچه در پی میخوانید گزارش این نشست است که توسط تانیا تجلی و رحمان بوذری تهیه و در روزنامه شرق مورخ سی آذرماه به چاپ رسیده است.
هانری لوفبور (1990-1909)، با همراهی وضعیت‌گراها که جوان‌تر از خودش بودند، به نقد یکی از مهمترین ارکان سرمایه‌داری در نیمه دوم قرن بیستم پرداخت: زندگی روزمره. زندگی روزمره مدرن و شهری یکی از فضاهایی بود که سیستم‌سازی سرمایه‌دار بر آن سیطره داشت. از این رو گاهی او را نظریه‌پرداز جنبش آوانگارد 1968 فرانسه می‌دانند، که به نوعی شورش علیه بورژوازی پدران بود. این فیلسوف فرانسوی تقریبا نزدیک به یک قرن زندگی کرد و در این یک قرن، هم به عنوان فیلسوف، هم به عنوان جامعه‌شناس و هم نظریه‌پرداز حوزه‌های جغرافیا و امر شهر، تحلیل ریتم در زندگی، موسیقی و دیالکتیک مطرح بود. لوفبور دیالکتیک را بر اساس یکی از آموزه‌های مارکس(یعنی زمین)، با افزودن عنصری مدرن‌تر معادل آن، یعنی فضا، از شکل دیا(دوتایی) به صورت تریا (سه‌تایی) در آورد؛ بنابراین عنصر زمان و فضا/ مکان را که هر دو از جمله مقوله‌های مطرح شده در قرن بیستم هستند، در روند دیالکتیک وارد کرد. مفسران از این نظریه لوفبور به عنوانtridialecticsیاد میکنند.بیستمین سالگرد درگذشت هانری لوفبور سه‌شنبه هفته گذشته 22 آذرماه به همت «انسانشناسی و فرهنگ»، گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعهشناسی ایران و انجمن دانشجویی انسانشناسی در تالار شریعتی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. در این جلسه داور شیخاوندی پس از بیان روایتی از آشنایی با لوفبور در ماه‌های آغازین سال تحصیلی 1346 به معرفی آثار این فیلسوف فرانسوی پرداخت. مرتضی منادی نظریه زمان و شکل‌گیری موقعیت‌های لوفبور را بررسی کرد و درنهایت ناصر فکوهی به بررسی نظریه لوفبور و تحول زندگی روزمره در تاریخ معاصر ایران پرداخت.
نظریه زمان و شکل‌گیری موقعیت‌ها
مرتضی منادی
تفاوت‌های زیادی بین انسان و حیوان وجود دارد که در کتابهای مختلف به این تفاوت‌ها پرداخته شده است. یکی از این تفاوت‌ها در میان انسان و حیوان بحث زمان است. یعنی خلق زمان، وضعیت زمان، شکل زمان. انسان بدون زمان قابل مطالعه نیست. از منظر لوفبور، انسان زندگی خود را زمان‌بندی میکند. مثلا انسان زمان غذا خوردن خود را به زمان اصلی و فرعی تقسیم میکند. زمان اصلی به صبحانه، ناهار، شام و زمان فرعی به عصرانه تقسیم میشود. به طور کلی زمان دو تعریف متفاوت دارد.
یک تعریف زمان به نام وقت(time)است که در این معنی زمان چیزی قابل اندازه‌گیری است، مثلا سانس سینما. تعریف دیگر زمان به معنی مومنت(moment)است که در این معنی زمان قابل اندازه‌گیری نیست. از منظر لوفبور زمان مجموعه لحظاتی است که انسان در یک زمان و مکان خاص فعالیت خاصی را انجام میدهد. یعنی در حال غذا خوردن، در حال گفت‌وگو کردن است. زمان از منظر لوفبور نه یک لحظه است، نه مجموع لحظات مختلف، نه تکرار ساده یک عمل در یک دوره مشخص. لوفبور معتقد است زمان فلسفی و زمان یک فیلسوف دو مقوله کاملا متفاوتند. زمان فلسفی زمان است، در حالی که ایام یک فیلسوف وقت‌های یک فیلسوف است. لوفبور بر این باور است که وقت خطی است، در حالی که زمان غیرخطی و مرحله‌ای است. از نظر لوفبور زمان یعنی اقدام به انجام دادن کاری که قابل انجام و اجراست. کاری مشخص که در یک محدوده وقتی خاص و دوره‌های مشخص انجام میشود. وی معتقد است زمان مهمتر از تکرار یک عمل است. زمان تنها شروع و پایان یک عمل نیست، استمرار یک حرکت در مقاطع وقتی مختلف است.بنابراین هرگاه وقت قطع میشود، با تعریف لوفبور زمان همچنان ادامه دارد.زمان نه یک واقعه است، نه یک عمل درون ذهنی و نه یک امر انتزاعی، زمان یک مدل ارتباطی است. به این ترتیب زمان در آگاهی فردی و اجتماعی یک انسان و افراد یک جامعه در حال شکل گرفتن است. به نظر وی زمان نوعی عضو شدن در یک فعالیت است. زمان تعهد انسان به فعالیت خاصی است، زمان سرمایه‌گذاری است که انسان در رابطه با یک کار یا یک عمل انجام میدهد. زمان فیلسوفی به عنوان یک امر ثابت در حال شدن و در حرکت است. مثلا فلسفیدن برای یک فیلسوف، نوشتن برای یک نویسنده که هم تداوم دارد و هم منقطع است. از منظر لوفبور انسانها نه تنها دارای زمان‌های متفاوتی با یکدیگر هستند، بلکه محتوای زمان‌های انسانها هم با یکدیگر متفاوت است. لوفبور می‌گوید من به عنوان یک فیلسوف به هیچ‌وجه به زمان واحد، زمان مشابه و هم‌شکل نزد انسانها اعتقاد ندارم و نمی‌خواهم یکسان بودن اندیشه و تفکر انسانها را تعیین کنم، بلکه برعکس به وجود و تکثر زمان‌ها با محتوای مختلف نزد انسانها تاکید دارم. به عقیده لوفبور زمان‌ها دارای حافظه و تاریخ هستند. وی می‌گوید زمان فلسفی برای یک فیلسوف با همه زمان‌های فلسفی گذشته او در ارتباط است و چیزی مجزا نیست. زمان کارآیی دیگری هم دارد و آن نشان دادن نوع رابطه و ارتباط ما با محیط اطراف ماست. براساس نظریه لوفبور بعضی از فرهنگ‌ها زمان مخصوص به خود را دارند. مثل زمان عبادت در ایران. لوفبور معتقد به خلق زمان است. به عقیده وی، اگر به وضعیت و شرایط خود آگاه باشیم می‌توانیم برای خود زمانی را خلق کنیم. وی در کتاب دستکاری ذهن می‌گوید که ما می‌توانیم در جامعه اذهان خود را طوری دستکاری کنیم که زمانی را بر اذهان آنها غالب کنیم.
استاد متعهد و خشمگین
داور شیخاوندی
در سال 1346 و اوایل پاییز بود که در جست‌وجوی استادی برای پایان‌نامه خود بودم. در آن زمان مثل امروز نحوه تهیه پروپوزال را نمی‌دانستم و هنگامی که طرح خود را نوشتم نزد لوفبور بردم. او گفت: شما باید شست‌و‌شو داده شوید.به دلیل آنکه منزل من در فرانسه از دانشگاه دور بود امکان شاگردی او برایم میسر نشد. لوفبور در سال 1901 در پیرنه در جنوب فرانسه و در ده کوچکی زاده شد. دبستان را در مدرسه دینی گذراند. وی در کتاب «زمان اشتباهات» بخشی از زندگی خود را بازگو میکند. لیسانس مهندسی داشت و بعد احساس کرد که مهندسی با روحیاتش تطابق ندارد. مهندسی را رها کرد و دبیر دبیرستان شد. در همان دهه‌های اول 1920 عضو حزب کمونیست فرانسه و به همین دلیل از دبیرستان اخراج میشود. به برکت بیکاری فلسفه می‌خواند و علاقه شدیدی به مارکس می‌یابد و شروع به خواندن آثار مارکس میکند. این امر هم‌زمان است با ظهور استالین در شوروی. از این زمان مطالعات خود را بر دولت و هگل متمرکز میکند. وقتی فرانسه زیر یوغ آلمان‌ها بود به عنوان یک کمونیست فراری میشود. در دهات پیرنه به آرشیوهایی دست می‌یابد که پایه اصلی جامعهشناسی روستایی را بنا میکند. وی را به شوروی دعوت میکنند تا به عنوان یک فیلسوف مارکسیستی به بیان دیدگاه‌های خود بپردازد اما دعوت آنها را قبول نمیکند و می‌گوید من برای سخن گفتن از اصلاحات ارضی به روسیه می‌آیم. در جریان استثمارزدایی به الجزیره دعوت میشود. الجزایری‌ها از او می‌خواهند درباره دیالکتیک برایشان صحبت کند اما دعوت آنها را نیز نمی‌پذیرد. در سال 59 به کوبا دعوت میشود تا از فلسفه مارکسی برای کوبایی‌ها بگوید. دعوت آنها را هم رد میکند. در پایان جنگ یعنی سال 46 «نقد زندگی روزمره» را منتشر میکند و این کتاب پایه‌ای برای زندگی روزمره است. در سال 1956 کتاب «دنیای مدرن و زندگی روزمره» را می‌نویسد و با توجه به علاقه خاصی که به شهر داشت یکی از بانیان مطالعه عمیق و دقیق در شهر میشود. در سال 1968 کتاب حق شهری را می‌نویسد.بعد از آن هم کتاب گزیده‌هایی از هگل را می‌نویسد که از وی به عنوان یکی از هگل‌شناسان خوب اروپا و جهان نام می‌برند. «گزیده‌های مارکس» هم کتاب دیگری است که در کارنامه کاری او دیده میشود. در کتاب «از مارکس تا حال»جریان تحول دولت‌ها را بررسی میکند. در کتاب «شهر و مارکس» به بررسی نظرات مارکس در مورد شهر می‌پردازد. فرانسویان به وی لقب استاد متعهد و خشمگین داده‌اند چراکه در تظاهرات همیشه در صف اول بود و در نوشته‌هایش علیه کاپیتالیسم موضع تند و تیزی داشت.
نظریه «لوفبور» و تحول زندگی روزمره در تاریخ معاصر ایران
ناصر فکوهی
تئوری دولت لوفبور یک تئوری نومارکسی است که وی بر اساس آن تلاش میکند آن را از نتایجی که استالینیسم در شوروی به وجود آورد بیرون بکشد. در این تئوری در واقع دولت ملی در برابر جامعه مدنی قرار میگیرد. در واقع لوفبور از تقابلی میان دولت ملی و جامعه مدنی صحبت میکند. این تقابل را تقابلی ساختاری و عمیق می‌بیند، به طوری‌که با ارجاع به ادبیات قرن 19 و بازسازی این ادبیات معتقد است، جامعه مدنی به همان اندازه‌ای میتواند رشد کند که دولت ملی از بین برود و در نهایت، موقعیت یوتوپیایی موقعیتی است که دولت ملی از بین برود و جای خود را به جامعه مدنی بدهد. تفاوت تئوری لوفبور با تئوری آنارشیستی در این است که از نظر لوفبور جامعه مدنی معنایی جز شهر ندارد. در واقع چیزی که لوفبور از آن به عنوان امر شهری نام می‌برد. لوفبور در حالی گروهی از مفاهیم انقلاب اطلاعاتی را وارد تئوری خود میکند که در سن بالایی است و مساله اولیه انقلاب اطلاعاتی از جمله امری جهانی را وارد مباحث خود میکند ولی به عصر اینترنت نمی‌رسد و نمیتواند تاثیر شبکه را روی جهان جدید اندازه‌گیری و درک کند. در سال 1990 کسی تصور نمی‌کرد که جهانی‌شدن آن چیزی است که ما الان میبینیم. جهانی شدن در سال 1990 به معنای انقلاب رایانه‌های خانگی بود. یعنی قابلیت انسانها به پردازش مقدار زیادی اطلاعات با سرعت زیاد. این در حالی است که امروزه معنای جهانی شدن مفهوم شبکه‌ای است که در واقع در اصطلاح دلوز یعنی سرزمینیت‌زدایی.سرزمینیت‌زدایی به این معناست که ارتباط با زمین و سرزمین به صورت ارتباطی در می‌آید که دایما اهمیت خود را از دست میدهد یا شکل جدیدی پیدا میکند.این شکل جدید را ساسکیا ساسکن که از مهمترین جامعه‌شناسان معاصر است مطرح کرده است. اتفاقی که اکنون به صورت آرام و خاموش در جهان درحال رخ دادن است و ملت در واقع فکر چیزهای دیگری هستند. اینکه زمین‌های جهان سوم به‌وسیله سیستمهای مرکزی سرمایه‌داری پیشرفته خریداری میشود. فروش گسترده زمین‌های آفریقا و آمازون و نقاط مختلف جهان به وسیله دولت‌های این کشورها که اغلب غیردموکراتیک هستند. ساسکن عمدتا روی این قضیه مطالعه کرده و نشان داده است که چطور شرکت‌های فراملی که دولت ملی نیستند در حال خرید جهان سوم هستند.زمین در جهان به دست کسانی میافتد که دولت ملی هم نیستند. اتفاقاتی که در وال‌استریت آمریکا رخ میدهد در واقع تقابل دولت ملی است با شرکت‌های فراملی. در واقع برای اولین بار در تاریخ دولت‌های ملی، دولت ملی خود را در مقابل قدرتی می‌بینند که از آن بزرگ‌تر است. از این جا به تئوری لوفبور برگردیم. آیا واقعا از این تز می‌توان دفاع کرد که دولت ملی باید از بین برود تا جامعه مدنی به وجود‌آید. اگر این تز را به درون تفکر برودل ببریم برودل و در چارچوبی مفهومی که او «زمان دراز مدت» نام می‌برد، قرار دهیم می‌توانیم نظریه‌ای را درباره ایران مطرح کنیم. در مورد ایران این تاریخ دراز‌مدت را باید از زمان مشروطه تا امروز در نظر گرفت. در این فاصله جامعه ایران دو هدف اساسی را دنبال می‌کرد: 1-فرآیند ملت‌سازی 2- فرآیند دولت‌سازی.
دو انقلاب سیاسی همراه با انقلاب فناورانه رخ داد. یکی از آنها انقلاب صنعتی بود که در ایران در اواخر قرن 19 اتفاق افتاد و دیگری انقلاب اطلاعاتی است که اکنون در جریان است. اگر این دوره دراز‌مدت را براساس نظریه لوفبوری تعریف کنیم، نظریه لوفبور در دو حوزه احتیاج به بازخوانی جدی دارد. 1- در حوزه جهان بعد از انقلاب اطلاعاتی 2- در حوزه دولت‌های ملی جهان سومی. چون دولت‌های ملی جهان سومی نه در مرحله شکل‌گیری اولیه و نه در منشا و نه در فرآیند خود تا به امروز شباهتی با دولت‌های ملی در اروپا نداشتند. سیستمهای گفتمانی و ضدقدرت در این دولت‌ها در این شبکه‌های اجتماعی کاملا پراکنش دارد و آشفته و به نوعی غیرعقلانی است. امروزه مفاهیمی مثل چپ، راست، لیبرال، نولیبرال و ساختارگرا در ایران آن مفهومی را ندارد که در جهان با آن مواجهیم. ما با نوعی گسست با سیستم جهانی روبه‌رو هستیم. در نتیجه نمیتوانیم مسایل را به دلیل آنکه دایما یک گرایش خودمرکزگرا دارد، تحلیل کنیم. در حالی که چنین چیزی در جهان امروز امکان‌پذیر نیست. در کشورهای جهان سوم رشد جامعه مدنی به صورت پارادوکسیکال به رشد دولت ملی وابسته است. تا ما دولت ملی قوی نداشته باشیم جامعه مدنی ناممکن است. اشکال نظریه لوفبور در این است که آیا می‌توانیم رابطه نانتر و الیزه را به تمام جهان تعمیم دهیم. آیا جنبش می 68 در جای دیگر قابل اتفاق افتادن است؟ پاسخ سطحی بله و پاسخ عمیق خیر است. معادل می 68 جنبش وال‌استریت است که از نظر ترکیب اجتماعی متفاوت است. جنبش وال‌استریت جنبش طبقه متوسط و تحصیلکرده علیه اشراف است. آن چیزی که جهان سوم با آن مواجه است نه فقدان جامعه مدنی بلکه نبود دولت یا کمبود دولت یا نبود انسجام لازم در مکانیسم‌های دولتی است. اگر این مساله درک شود جامعه مدنی هم رشد خواهد کرد. جامعه مدنی در ایران رشد خوبی کرده است، ولی باید بر ساختارهای دولتی شکل یابد. رادیکالیسم از نوع نانتری در سال 68 در کشورهای جهان سوم نمیتواند کارساز باشد.
فضای انتزاعی از نظر هانری لوفبور
ترجمه و اقتباس: امیرهوشنگ افتخاریراد
آنچه در پی می‌آید، قرائت ترجمه‌ای و اقتباس از یک متن لوفبور به نام «فضا»از کتاب منتخبات اوست. اگرچه ترم‌های فضا، نقد زندگی روزمره، ریتم، همچنان تبیین‌نشده باقیمانده است اما از‌جمله نظریه او درباره دیالکتیک سه‌گانه یا تریالکتیک از مهمترین ترم‌های اوست که نسبت به بقیه ترم‌های او حتی در منابع انگلیسی زبان –چه برسد منابع فارسی- کمتر به آن پرداخته شده است. اما در اینجا به دلیل کمبود «فضای» نشر، به برشی بسیار مختصر از ترم فضا نگاهی می‌اندازیم:
به‌زعم لوفبور، تغییر زندگی یا تغییر در جامعه، نمیتواند معنایی داشته باشد چنانچه یک فضای مختص و درخوری تولید نشود. کلمات «تولید» و «فضا» تنها در شهرهای مدرن و سرمایه‌داری معنادار هستند. تولیدِ فضا، در مفهوم و در واقعیت، در قرن اخیر به دلیل انفجارِ شهرهای تاریخی، شهری شدنِ کلیِ جامعه، معضلات مربوط به ساماندهی‌های فضامند در شهرهای مدرن، ظاهر شده است.در سرمایه‌داری کلاسیک، چیزها در فضای اجتماعی تولید میشوند، سرمایه‌داری، در این معنا، یک مناسبت اجتماعی-اقتصادی تعریف میشود، حال در سرمایه‌داریِ متروپولس، تولید چیزها در فضا، بدل به تولیدِ خودِ فضا شده است. لوفبور دو دلیل این مساله را، یعنی گذر از تولید در فضا به تولیدِ خودِ فضا، برمی‌شمارد: رشد خودِ نیروهای مولد و مداخله مستقیمِ دانش در تولید مادی. این دانش سرانجام به دانش درخصوص فضا بدل میشود، اطلاعاتی درباره کلیت فضا. اما تولید در فضا از بین نمی‌رود بلکه جهت دیگری پیدا میکند. بر این منوال، می‌توان از یک «اقتصاد جریان» حرف زد، جریان انرژی، جریان مواد خام، جریان کار، جریان اطلاعات و قس‌علی‌هذا. بنابراین تولید صنعتی و زراعی دیگر نمیتواند از هم منفک باشد. به همین ترتیب، فضاها هم نمیتواند از هم منفک شود. به‌واقع وقتی در مرحله تولید فضا هستیم، تولید چیزها که به هم وابسته هستند، به همان اندازه همبسته تولید فضایند.
لوفبور نتیجه میگیرد: برنامه‌ریزی اقتصادی تمایل به برنامه‌ریزی فضامند(spatial)دارد. شهرسازی و مدیریت قلمروها تنها ارکان برنامه‌ریزی فضامند هستند. اثرات این مساله در شهرهای بزرگ دیده میشود.
از طرف دیگر، فضا، امر اجتماعی است یعنی مکان‌های شهری را به مناسبات اجتماعیِ بازتولید، یا همان مناسباتِ فیزیکیِ زیستی بین جنسیت‌ها، سنین، سازماندهی خاص خانواده اختصاص میدهد، به مناسبات تولید، تقسیم کار و سازماندهی آن. در مجموع از این برداشت لوفبور از فضا، تمام این مناسبات اعم از کار را در قلمروی خود قرار میدهد. اما از جمله چیزهای دیگر که می‌توان در ذیل فضا گنجاند بدن است. هم بدن فیزیکیِ زیستی هم بدن انتزاعی فرد یا اجتماع. درک کلیت فضا، در جوامع مدرن، از این حیث بسیار مهم است. (ترم زمین را لوفبور از مارکس میگیرد و آن را با تبدیل به چیزی به نام فضا، وارد نظریات خود میکند. یکی از این نظریات که درباره تریالکتیک یا دیالکتیک سه‌تایی است، دیالکتیک را واجد فضا-زمانی میکند). لوفبور می‌پرسد آیا فضا یک مناسبتِ اجتماعی است؟ پاسخ: قطع یقین، اما در ذاتِ رابطه مالکیت (علی‌الخصوص، مالکیت زمین) وجود دارد، همچنین به نیروهای مولدی که این زمین را می‌سازند نیز ربط دارد. بنابراین هم برسازنده مناسبات اجتماعی است هم برساخته از آنها. او ادامه میدهد: از آنجا که طبیعت اکنون بدل به مواد خام شده است که نیروهای مولد روی آن کار میکنند، دیگر نمی‌توان از فضای طبیعی حرف زد. از این نکته چنین برمی‌آید که در وهله نخست، طبیعت در دوره مدرنیسم، دیگر خلاق نیست بلکه ابژه‌ای است که انسان آن را تغییر شکل میدهد (مارکس)، ثانیا، وقتی صحبت از فضا میشود، این فضا چیزی فراسوی طبیعت است. در اینجا فضا مداخله‌گر یا نیروهای مولد است، به تعبیر دیگر، نوعی تصرف و استثمارِ ضروریِ طبیعت، فضا را به ساحتی دیگر منتقل کرده است.قطع‌یقین شهر، چیزی متفاوت از طبیعت است. راه‌کشی، خانه‌سازی، خیابان‌کشی و قس علی‌هذا جملگی تفوق فضا به معنای مدرنش بر فضای طبیعی است. به‌همین خاطر لوفبور می‌گوید هر جامعهای درون چارچوب یک شیوه خاصِ تولید متولد میشود و با خصیصه‌های ذاتیِ این چارچوب، فضای خود را شکل میدهد. عمل فضامند، فضای خودش را تعریف میکند و آن را در یک تامل دیالکتیکی عنوان میکند.
بنابراین با تصرف و تغییر فضای طبیعی، از رهگذر یک شیوه تولید خاص، محصول اجتماعی به دست می‌آید. لوفبور این محصول اجتماعی را فضای اجتماعی می‌داند اما این نکته به‌زعم او، شناخته نشده است. هر گوه فضای اجتماعی واجد یک تاریخ است که از این شالوده طبیعی آغاز میشود: به‌واقع مشخصه طبیعت، همواره و همه‌جا مختصه‌هایی نظیر جو، توپولوژی و غیره است. اما اگر بخواهیم اکنون از «فضا» حرف بزنیم، فضای مختصِ دوره‌ها، جوامع و شیوههای تولید، آنگاه باید فضای کاپیتالیسم را یادآور شویم.
به‌زعم لوفبور، سرمایه‌داری و نوسرمایه‌داری (و حتی می‌توان گفت ضایعات سرمایه‌داری که در کشورهای در حال توسعه و کمتر توسعه‌یافته به طرز مضحکی بازنمایی میشود)، موجد «فضای انتزاعی» است که منعکس‌کننده جهان تجارتی هم در سطح ملی و هم در سطح بین‌المللی است، همچنین منعکس‌کننده قدرت پول و سیاست دولتی. این فضای انتزاعی، مبتنی بر شبکه‌های وسیعِ بانک‌ها، تجارت و مراکز بزرگ تولید است. می‌توان حتی امروزه سیستمهای مالی بورس ثانویه را که موجب ورشکستگیِِ اخیر سرمایه‌داری شده است جزو این فضای انتزاعی دانست و اثرات مخرب آن را در عین انتزاعی بودن مشاهده کرد. همچنین لوفبور مداخله فضامند بزرگراه‌ها، فرودگاه‌ها و شبکه‌های اطلاعاتی را برمی‌شمارد. در این فضا، گهواره انباشت، جایگاهِ توانگری و استغنا، سوژه تاریخ، مرکز فضای تاریخی یعنی شهر، منفجر شده است. به این‌ترتیب فضا در حکم یک کل وارد شیوه مدرنیزه‌شده تولید سرمایه‌داری شده است. لوفبور تاکید میکند: از فضا برای تولید ارزش افزوده بهره‌برداری میشود. زمین، زیرزمین، هوا و حتی نور، هم در زمره نیروهای مولد محسوب میشوند هم محصولات. ساخت شهری، با شبکه‌های چندگانه ارتباطی و تبادل، بخشی از وسیله تولید است. شهر و تاسیسات متعدد‌ش(حمل و نقل، ایستگاه‌های راه‌آهن و غیره) جزیی از سرمایه هستند. نکته مهمی که لوفبور بیان میکند، این است که فضای انتزاعی، قابلیت‌های سرکوبگر و ستمگرانه‌ای را در رابطه با زمان آشکار میکند. برای آن، زمان تنها زمان کمی است یعنی زمان مربوط به کار کردن، تولید چیزها و ارزش افزوده. زمان فرو کاسته میشود به الزامات و محدودیت‌های فضا: جدول‌ها، تقاطع‌ها، بارگذاری‌ها، مسیرها. به طور کلی باید از حرف لوفبور این نتیجه را گرفت که فضای غیرطبیعی (فرضا شهر) بر فضای طبیعی تفوق یافته است و در دوره سرمایه‌داری، این فضاست که تعیین‌کننده است زیرا فضا، وسیله تولید است.شبکه مبادلات و جریان مواد خام و انرژی که فضا را می‌سازند همچنین خود فضا تعیین‌کننده آنهاست. اما در عین حال شهر، فضای شهری و واقعیت شهری نمیتواند به سادگی به منزله مجموعِ مکان‌های مصرف کالاها و مکان‌های تولید تلقی شوند. وسیله تولید، خود محصولات، نمی‌توانند از نیروهای تولیدی، تکنیک‌ها و دانش، منفک شوند؛ از تقسیم بین‌المللیِ اجتماعی کار، از طبیعت یا از دولت و روبناهای دیگر. لوفبور تلاش میکند رابطه بین نیروهای مولد، تولید و فضا را تبیین کند و حتی می‌نویسد که در دوره سرمایه‌داری، از فضا مانند یک ماشین استفاده میشود. همانطور که مارکس رابطه مشخصی از تقدم و تاخر تاریخ و انسان بیان نمیکند (گاهی می‌گوید تاریخ انسان را می‌سازد، گاهی انسان تاریخ را)، لوفبور نیز با آنکه تبیین‌اش بر اساس «فضا» است اما تقدم و تاخری برای فضا و نیروهای تولید یا تولید قایل نیست. نکته مهم وارد کردن رکنِ «فضا» در تحلیل‌های معاصر از سوی لوفبور است؛ چیزی که دیالکتیک هگلی و مارکسی از آن بی‌بهره بودند.
- توضیحات
- زیر مجموعه: گزارش نشست ها
- دسته: گزارش نشست گروه جامعهشناسی فرهنگ (فرهنگ و جامعه)
- آخرین به روز رسانی در 23 بهمن 1394